Tekst opracowany i‍ ‍opublikowany w‍ ‍ramach projektu

„Cyfrowa Biblioteka Myśli Narodowej”.

Więcej o‍ ‍samym projekcie oraz inne nasze publikacje możesz znaleźć na stronie cbmn.pl

Chciałbyś wspomóc rozwój naszego projektu?

Przekaż darowiznę na cele statutowe Stowarzyszenia im. Przemysła II.

Dane do przelewu:

06 1140 2004 0000 3302 7794 3035

Stowarzyszenie im. Przemysła II

Stawki 4B/Lokal U1

00-193 Warszawa

Opracowanie na podstawie Zygmunt Balicki, Hedonizm jako punkt wyjścia etyki,

Skład główny w‍ ‍Księgarni J. Fiszera, Warszawa 1900.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z‍ ‍Funduszu Promocji Kultury

Tekst znajduje się w‍ ‍Domenie Publicznej i‍ ‍może być dowolnie rozpowszechniany i‍ ‍powielany. Autorzy publikacji cyfrowej zrzekają się wszelkich praw autorskich związanych z‍ ‍digitalizacją i‍ ‍obróbką tekst u‍ ‍na zasadzie licencji Creative Commons Zero

HEDONIZM JAKO PUNKT WYJŚCIA ETYKI

W miarę postępu umiejętności nawet niewzruszone w‍ ‍swych podstawach prawdy nabierają coraz to nowej treści: pole spostrzeżeń obejmuje szerszy zakres faktów; te, po których oko badacza ślizgało się dotąd obojętnie, nabierają wagi; punkt widzenia wznosi się i‍ ‍ogarnia rozleglejszy horyzont zjawisk. Wtedy prawda, odgadnięta raczej niż dowiedziona, uzasadniona raczej a‍ ‍contrario niż drogą metody bezpośredniej, zyskuje na umiejętnej podstawie, a‍ ‍wiele szkopułów, wobec których badania zatrzymywały się bezradne, niknie bez użycia ciężkich a‍ ‍sztucznych argumentów, jak kamień, zasłaniający pole widzenia, okazuje się tylko właściwą charakterowi gruntu nierównością, gdy się na odpowiednią wysokość wznosimy.

Do prawd takich należy niewątpliwie hedonizm, jako teoria etyczna. H. Spencer wykazał drogą ścisłego rozumowania, że pojęcie o‍ ‍szczęśliwości stanowi, w‍ ‍sposób ukryty lub jawny, podstawę wszystkich teorii moralności[1]. Przypomnijmy jego wnioski: „Prawda powyższa, że postępowanie jest poczytywane za dobre lub złe zależnie od tego, czy suma jego skutków dla jednostki, dla innych lub dla niej i‍ ‍dla nich zarazem, jest przyjemną lub przykrą, prawda powyższa, jak to uważne roztrząsanie wykazali, jest zawartą we wszystkich zwykłych sądach o‍ ‍postępowaniu: za dowód służyć może, że odwracając użycie wyrazów, dochodzi się do absurdów. Stwierdziliśmy nadto, że wszystkie inne prawidła postępowania, które zdołano wymyślić, czerpią swą powagę z‍ ‍tej właśnie zasady. Czy postawimy jako cel naszych wysiłków doskonałość, cnotę uczynków lub prawość pobudek, wszystko jedno: dla określenia doskonałości, cnoty lub prawości trzeba będzie zawsze powrócić, jako do zasadniczego pojęcia, do szczęścia, doznawanego w‍ ‍tej lub innej formie, w‍ ‍tej lub innej chwili, przez tę lub inną osobę. Nie można również wyrobić sobie zrozumiałego wyobrażenia o‍ ‍stanie błogości bez pojęcia o‍ ‍tym, że zawiera się w‍ ‍nim dążenie świadomości, jednostkowej lub ogólnej, do wyższego stopnia szczęścia, bądź to przez zmniejszenie cierpień, bądź przez zwiększenie przyjemności... Przyjemność, jakiejkolwiek natury, w‍ ‍jakiejkolwiek chwili i‍ ‍dla jakiegokolwiek jestestwa lub jestestw, oto istotny pierwiastek każdego pojęcia o‍ ‍moralności. Jest to równie niezbędna forma intuicji moralnej, jak przestrzeń jest niezbędną formą intuicji umysłowej[2].

Przyjęcie tego punktu widzenia, choćby z‍ ‍należytymi ograniczeniami, stanowi pod tym względem ważny krok naprzód, że wynajduje wspólny grunt dla wszystkich teorii moralnych, umożliwia więc niejako dyskusję pomiędzy niemi. Sam przez się jednak hedonizm, jako punkt wyjścia etyki, niewiele się przyczynia do jej naukowego ugruntowania: przesuwa on tylko kwestię, nie rozjaśniając bynajmniej najbardziej spornych jej podstaw. Na miejsce zagadnienia: „na czym polega moralność?” występuje inne: „na czym polega szczęście?” Hedonizm ma odpowiedź gotową: „na osiąganiu radości i‍ ‍zadowoleń, a‍ ‍unikaniu cierpień i‍ ‍bólów”. Odpowiedź ta nie byłaby o‍ ‍wiele donioślejszą od tradycyjnego zdania, że „moralność polega na czynieniu dobrze i‍ ‍unikaniu złego”, gdyby nie to, że przenosząc kwestię z‍ ‍nader złożonego gruntu etycznego na grunt psychologiczny, bardziej dostępny dla spostrzeżeń i‍ ‍doświadczeń, może oddać poważne usługi metodologiczne. Pojęcie dobra i‍ ‍zła wkracza od razu w‍ ‍dziedzinę stosunków międzyludzkich; brane w‍ ‍znaczeniu czysto indywidualnym, w‍ ‍oderwaniu od społecznego środowiska, traci całą swą samodzielność i‍ ‍staje się pojęciem czysto utylitarnym, pozbawionym podstawy etycznej. Inna rzecz pojęcie przyjemności i‍ ‍cierpienia. Odpowiednie zjawiska obserwować możemy w‍ ‍dziedzinie fizjologii, psychologii i‍ ‍socjologii, wkraczamy więc do tej ostatniej ze zdobytymi już wnioskami, wyprowadzonymi z‍ ‍faktów mniej złożonych a‍ ‍dostępnych dla eksperymentacji.

Wznosząc się na coraz wyższy punkt widzenia i‍ ‍obejmując coraz to rozleglejszy horyzont zjawisk, osiągamy ich syntezę, zawartą w‍ ‍pojęciu szczęśliwości, a‍ ‍zarazem wytyczną, wskazującą, skąd społeczeństwo czerpie dane do urabiania swych pojęć etycznych.

Chcę przedstawić w‍ ‍skróceniu przebieg tej drogi, a‍ ‍więc zestawić wyniki dotychczasowych badań nad uczuciami przyjemności i‍ ‍cierpienia, określić stosunek tych ostatnich do syntetycznego pojęcia szczęśliwości i‍ ‍stwierdzić, w‍ ‍jakiej postaci hedonizm staje się podstawą etyki społecznej.

Cala skala naszej odczuwalności: wrażenia zmysłowe, wzruszenia, uczucia, namiętności, zabarwiają się pewnym specjalnym tonem, naznaczone są pewną zasadniczą cechą o‍ ‍charakterze dodatnim lub ujemnym. „Czucie, mówi Bouiller, nie jest niczym więcej i‍ ‍niczym mniej, jak zdolnością odczuwania przyjemności i‍ ‍przykrości”.

Powstaje tu przede wszystkim pytanie, czy istnieją stany obojętne, pozbawione wszelkiego dodatniego lub ujemnego zabarwienia. Według zdania Bain'a, „uczucie dojść może do znacznego stopnia napięcia, nie będąc ani przyjemnym, ani przykrym; uczucie takie nazywamy obojętnym lub neutralnym”. Na poparcie swego twierdzenia przytacza Bain. argument, że „dosadność (piquant) przyjemności może zniknąć, a‍ ‍pewne wzburzenie umysłowe jednak pozostaje”. Dla nadania argumentowi temu jakiejkolwiek wagi, należałoby dowieść, po pierwsze, że przyjemność znikła rzeczywiście zupełnie, jako taka, a‍ ‍nie tylko ostry jej przejaw, po wtóre, że po jej zniknięciu pozostało jednak uczucie, pozbawione wszelkiego zabarwienia, a‍ ‍nie samo jedynie „wzburzenie umysłowe”.

Uczucie bólu lub przyjemności należy zasadniczo odróżniać zarówno od wszelkich procesów umysłowych, jak i‍ ‍od właściwego wrażenia zmysłowego. Nie tylko mogą one występować w‍ ‍różnym czasie (np. pomiędzy uderzeniem a‍ ‍uczuciem bólu upłynąć może chwila, dająca się wymierzyć), ale w‍ ‍ogóle analgezja (bezbolesność) może występować bez anestezji (braku wrażeń dotykowych), również jak i‍ ‍anestezja bez analgezji (anaesthesia dolo rosa[3]).

Istnienie więc pewnych stanów myślowych lub wrażeń zmysłowych, którym nie towarzyszy żadne dostrzegalne uczucie przykrości lub przyjemności, nie dowodzi jeszcze równoczesnego istnienia kategorii uczuć neutralnych.

„Czysto teoretyczny pogląd, mówi w‍ ‍tym względzie Höffding, mógłby wprawdzie skłonić do przyjęcia punktu środkowego między najsilniejszym bólem i‍ ‍najwyższą przyjemnością, jednakowo odległy od obu krańców. Teoretyczny ten środek nie może być jednak wyrazem prawdziwego stanu świadomości. Gdy doń dojdziemy, ze strony bólu, to ukaże nam się jako przyjemność; postępując od wrażeń przyjemnych, jako przykrość, jedno i‍ ‍drugie tak długo, dopóki się nie przystosujemy”[4]. Wniosek streścić możemy słowami Bouillera: „Nie wahamy się uważać tego stanu obojętności, branego w‍ ‍znaczeniu bezwzględnym, za najzupełniej chimeryczny, Czymże więc on będzie? Jest to stan względny, a‍ ‍nie absolutny; jest to, jeżeli kto chce, najsłabszy stopień, ale nie zanik zupełny przyjemności lub bólu; albo jeszcze, jest to mieszanina w‍ ‍równych mniej więcej dawkach wrażeń miłych i‍ ‍niemiłych, ale nie całkowita ich równowaga. Dusza czuje zawsze”[5].

Kwestia ta, drugorzędnej wagi w‍ ‍psychologii i‍ ‍dlatego traktowana zwykłe mimochodem, nabiera wielkiego znaczenia w‍ ‍moralności, biorącej hedonizm za punkt wyjścia. Jeżeli nie ma uczuć, pozbawionych dodatniego lub ujemnego zabarwienia, nie ma również uczuć moralnie obojętnych.

Przejdźmy jednak do samej analizy przyjemności i‍ ‍przykrości. Temat ten był rozpatrywany z‍ ‍tylu rozmaitych punktów widzenia i‍ ‍wywołał powstanie tylu teorii, że zorientowanie się wśród nich nie jest pozbawione trudności.

Do wyników najbardziej ogólnikowych, najbardziej przeciętnych, a‍ ‍więc najmniej podatnych do rozwiązania konkretnych wątpliwości, doprowadza punkt widzenia biologiczny, oparty wprost na dedukcji z‍ ‍teorii rozwoju.

„Cierpienia, mówi Spencer, odpowiadają czynom i‍ ‍stanom szkodliwym dla organizmu, przyjemności - tym, które się przyczyniają do jego dobrobytu.... Jeżeli postawimy na miejsce terminu przyjemność zdanie równoznaczne: stan, który chcemy wywołać w‍ ‍świadomości i‍ ‍w niej utrzymać, a‍ ‍na miejsce terminu cierpienia zdanie równoznaczne: stan, którego nie chcemy wywoływać w‍ ‍świadomości lub który pragniemy z‍ ‍niej usunąć, zobaczymy, że, skoro stany świadomości, które jakaś istota usiłuje zachować, są odpowiednikami czynów szkodliwych, a‍ ‍stany świadomości, które usiłuje z‍ ‍niej wygnać, są odpowiednikami czynów korzystnych, to istota powyższa musiałaby szybko zniknąć, gdyby trwała w‍ ‍tym, co jest szkodliwe, a‍ ‍unikała tego, co jest korzystne”[6], Takie, słowem, tylko rasy mogły przetrwać, dla których uczucia przyjemne, a‍ ‍więc pożądane, odpowiadały warunkom, utrzymującym je przy życiu, przykre zaś tym, które bezpośrednio lub pośrednio były dla nich groźnymi. Stąd podstawowy związek pomiędzy stanami, sprawiającymi przyjemność, a‍ ‍podtrzymaniem lub wzmożeniem życia, pomiędzy stanami, sprowadzającymi cierpienie, a‍ ‍jego obniżeniem lub utratą”[7].

Biologiczny ten punkt widzenia ma jedynie wartość ogólnikowego postawienia kwestii, na właściwym zresztą gruncie. Jest to zarys, szkic rozwiązania, z‍ ‍gruba ociosana bryła, w‍ ‍której nie tylko szczegóły wyrzeźbić trzeba, ale dodawać do niej i‍ ‍ujmować, tak że charakter sam utworu gruntownej może ulec zmianie.

Przede wszystkim teoria powyższa kazałaby przypuszczać przystosowanie zupełne. Spencer sam robi ograniczenia dla warunków życia nowych lub bardziej złożonych, w‍ ‍których dawne, nabyte pokoleniami skłonności potykają się o‍ ‍nowe wymagania, nie odpowiadające bynajmniej utrwalonemu charakterowi odczuwania dodatnich dla organizmu lub ujemnych wpływów. Wtedy np. używaniu pokarmów szkodliwych dla zdrowia towarzyszyć może uczucie przyjemności i‍ ‍odwrotnie. „Każde złe przystosowanie, mówi Spencer, stanowi z‍ ‍konieczności punkt wyjścia dla przystosowania nowego”. Niewątpliwie. W‍ ‍stosunkach ludzkich jednak, w‍ ‍których coraz to nowe warunki bytu stanowią raczej prawidło niż wyjątek, przystosowanie społeczne uważać by należało za nader słabe, gdyby każdą zmianę warunków okupywać wypadało zagładą jednostek, niedostatecznie przysposobionych pod względem organicznych lub instynktownych skłonności swych i‍ ‍wstrętów. W‍ ‍dziedzinie więc, która musi być ostatecznym celem naszych poszukiwań, biologiczne objaśnienie przykrości i‍ ‍przyjemności okazuje się co najmniej niewystarczającym.

Z innych względów jest ono nawet zasadniczo wadliwe. Cierpienie, będąc punktem wyjścia przystosowania nowego, jest zarazem czynnikiem postępu, gdyż zmusza człowieka do urabiania zewnętrznych warunków bytu w‍ ‍taki sposób, aby nie stawały się one nadal źródłem cierpień. Tym się różni przystosowanie biologiczne od społecznego, że pierwsze nagina organizm do warunków zewnętrznych, drugie nagina niekorzystne warunki otoczenia do potrzeb człowieka; pierwsze ma tylko na widoku zachowanie gatunku, drugie nadto rozwój jego typu. Otóż zupełne przystosowanie się organizmu do warunków niekorzystnych ustrzeże na przyszłość jednostkę lub gatunek od ostrych dolegliwości, ale zarazem w‍ ‍wielu wypadkach sprowadzi zwyrodnienie ich fizyczne, uwsteczni ich organizację, obniży ich typ ustrojowy. Wynik taki biologia tylko zarejestruje, ale socjologia nie zaliczy go bynajmniej do objawów zwiększającej się szczęśliwości czy to jednostek czy gatunku, a‍ ‍etyka, nosząca w‍ ‍sobie zawsze pierwiastek udoskonalenia, nazwie go wprost czynnikiem, obniżającym poziom moralności.

Spencer upoważnia nas sam do przeniesienia kwestii na grunt gatunku, przez co wprowadza nowe ograniczenie swej formuły. „Moglibyśmy przypuszczać, mówi on, że przyjemność korzystna dla rozwoju życia i‍ ‍szkodliwe dlań cierpienie mają na widoku osobnika; tymczasem wystarcza, jeżeli są korzystne lub szkodliwe dla gatunku”. A‍ ‍są to dwie rzeczy najzupełniej różne. Spencer przyznaje ich przeciwstawność dla gatunków niższych, np. w‍ ‍okresie rozrodu, gdy danie życia potomstwu okupuje się śmiercią rodziców, przeczy jej jednak w‍ ‍stosunku do istot wyższego ustroju”[8]. Tymczasem, począwszy od takiego faktu jak bóle porodowe, jakby urągającego teorii przystosowania, aż do złożonego antagonizmu pomiędzy interesem jednostki a‍ ‍społeczeństwa, widzimy na każdym kroku w‍ ‍stosunkach ludzkich, że czynniki, warunkujące żywotność gatunku, są zarazem czynnikami, sprowadzającymi cierpienia dla jednostek. Jeżeli zaś zechcemy oprzeć teorię na korzyści gatunku, bez względu na bezpośrednią użyteczność dla osobnika, okaże się ona najzupełniej nieprzydatną, jako podstawa hedonizmu, opartego na bezpośrednim dodatnim lub ujemnym wpływie zadowoleń lub cierpień na organizm.

Spencer zastrzega się z‍ ‍góry, że nie próbuje dać odpowiedzi na pytanie, na czym polega wewnętrzna natura przykrości i‍ ‍przyjemności, zaznacza tylko charakter fizjologicznego ich działania, mianowicie dowodzi na licznych przykładach, że „każda przyjemność wzmaga siły żywotne i‍ ‍podnosi bieg życia, każda przykrość zmniejsza je i‍ ‍obniża”[9]. Nazywając zjawiska przyjemności i‍ ‍cierpienia najbardziej, być może, ciemnymi i‍ ‍zaplątanymi w‍ ‍psychologii, Spencer podaje pewne kategorie faktów ogólnych, wskazując, w‍ ‍jakim kierunku posuwać należy dalsze badania, Znajdujemy tu między innymi cenne uwagi, dotyczące względności uczuć dodatnich i‍ ‍ujemnych. Jest to zarazem przejście od biologicznego do fizjologicznego punktu widzenia.

Pojęcie o‍ ‍względności cierpień i‍ ‍zadowoleń usuwa przede wszystkim wierzenia grubego realizmu, właściwego okresowi dzieciństwa jednostek i‍ ‍społeczeństw, utrzymującego się jednak w‍ ‍sądach powszednich wielu ludzi dojrzałych i‍ ‍cywilizowanych. Naiwny ten realizm przypisuje zdolność sprawiania przyjemności lub przykrości własnościom pewnych rzeczy, tkwiącym w‍ ‍samej ich naturze. Nienaukowość tego poglądu jest aż nazbyt widoczną. Przed zagłębieniem się jednak w‍ ‍dalszą analizę odpowiednich zjawisk, nie od rzeczy będzie przypomnieć, w‍ ‍czym się ich względność wyraża.

1) Stopień uczucia przykrości lub przyjemności, a‍ ‍w pewnych wypadkach nawet zasadniczy jego charakter, zmienia się wraz z‍ ‍wielkością organizmu, ze stanem ogólnym całego ciała i‍ ‍tkanek jego zewnętrznych, wystawianych na działanie podniet, ze stanem ogólnym systemu nerwowego i‍ ‍ze stanem chwilowym jego części, dotkniętych podrażnieniem. Uderzenie, które zmiażdży mały organizm, będzie zaledwie odczute przez wielki; wytężony ruch mięśni, sprawiający przyjemność człowiekowi silnemu i‍ ‍zdrowemu, będzie uciążliwym wysiłkiem dla słabego lub chorego; dziki będzie w‍ ‍ogóle mniej wrażliwy na ból, niż człowiek cywilizowany; części ciała, dotknięte zapaleniem, odczuwać będą boleśnie najlżejsze podrażnienie, przeciwnie po bitwie pod Eylau operacje chirurgiczne odbywały się prawie bez bólu, gdyż mróz dochodził do 10°C, ludzi nerwowych lub zdenerwowanych drażnić będą dźwięki, które innym mogą nawet sprawiać zadowolenie itd.

2) Przykrość i‍ ‍przyjemność mogą być nabyte; przyłączają się wtedy do stanów świadomości poprzednio obojętnych lub nawet zabarwionych przez uczucie przeciwne. I‍ ‍tak przyzwyczajenie może być źródłem nowych przyjemności, jak świadczą znane przykłady użycia tytoniu, napojów wyskokowych, które początkowo mogły nawet sprowadzać uczucie przykrości. Na odwrót, niektóre wrażenia zmysłowe, bez nadużycia nawet, mogą obrzydnąć i‍ ‍stać się wstrętnymi, jeżeli towarzyszyły im inne wrażenia przykre: dzieci np. nabierają obrzydzenia do słodyczy, które im podawano w‍ ‍lekarstwach. Pociąg do pewnych rzeczy, miejscowości, ludzi może się zamienić na wstręt pod wpływem okoliczności ubocznych itp.

3) Skala wzmagającego się stopniowo napięcia wrażeń lub wzrastającej ich częstości układa się w‍ ‍szereg, w‍ ‍którym uczucie przyjemności przechodzi w‍ ‍uczucie przykrości i‍ ‍bólu. Jeżeli pogrążymy rękę w‍ ‍wodzie nagrzanej do 37° C., doznamy miłego uczucia ciepła; to samo wrażenie termiczne, podniesione do 44°C, staje się przykrym, a‍ ‍ponad 50°C wprost bolesnym. Dźwięczny i‍ ‍harmonijny akord lub melodia są przyjemne dla ucha; jeżeli jednak powtarzać się będą ustawicznie, mogą się stać nie do zniesienia. Ruch umiarkowany sprawia zadowolenie, naprężony przechodzi stopniowo w‍ ‍przykrość, a‍ ‍nadmierny sprowadza ostre uczucie bólu. Tu należy cała dziedzina nadużyć, wywołanych dążeniem do zwiększenia przyjemności, a‍ ‍prowadzących bezpośrednio lub pośrednio do stanu przesytu i‍ ‍do cierpień.

Stwierdzenie względności zadowoleń i‍ ‍cierpień uważać można za wstęp do badań, zgłębiających samą naturę tych zjawisk.

O krok zaledwie dalej od biologicznego punktu widzenia posuwa się teoria, upatrująca w‍ ‍odczuwaniu przykrości i‍ ‍przyjemności starcie dwóch sił, zewnętrznej i‍ ‍wewnętrznej. Zwycięstwo pierwszej daje cierpienie, zwycięstwo drugiej przyjemność. Sergi, jeden z‍ ‍nowszych stosunkowo przedstawicieli tego poglądu, nawiązuje ją wprost do teorii przystosowania[10]. ,,Na co wskazuje przyjemność i‍ ‍cierpienie? Że istota żyjąca jest przystosowaną lub nie do warunków zewnętrznych, które są jakby siłami działającymi na nią... Siła, na zewnątrz organizmu żywego stojąca, może nań oddziaływać w‍ ‍ten sposób, że działanie to będzie szkodliwym, burzącym, bądź w‍ ‍całości, bądź w‍ ‍części. Mamy tu starcie pomiędzy siłą zewnętrzną z‍ ‍jej destrukcyjnym wpływem a‍ ‍organizmem, który jednakże reaguje. Jeżeli wpływ szkodliwy posiada wielką energię, równie wielką energię wykaże reakcja; jeżeli działanie weźmie górę, reakcja jest siłą straconą, a‍ ‍wpływ szkodliwy będzie w‍ ‍dalszym ciągu działać na szkodę organizmu. To starcie, które się kończy zwycięstwem destrukcyjnego działania na ustrój, utratą siły nie tylko bez rekompensaty, ale stałą, przedstawia się w‍ ‍świadomości istoty czającej jako cierpienie. Jeżeli przeciwnie wpływ działania zewnętrznego wywołuje śród sił organizmu reakcję, która nie jest przeciwstawną ani przeciwną, działanie i‍ ‍reakcja współdziałają, aby wywołać energiczną czynność, wyższą ponad stan zwykły; energia życiowa współdziała z‍ ‍energią zewnętrzną i‍ ‍wzmaga się. Nie ma tu działania zgubnego, ale przyrost działania użytecznego; fakt ten występuje w‍ ‍świadomości jako przyjemność”.

Podobne stanowisko zajmuje cała szkoła utylitarystów z‍ ‍Benthamem na czele. Guyau tak formułuje poglądy tej szkoły[11]: „Przyjemność lub odczuwanej, gdy reakcja przyjemność - przykrość jest reakcją siły czającej względem siły reakcją proporcjonalną do napięcia obu tych sił; ta sprzyja biegowi ogólnemu czynności, występuje jeżeli mu jest przeciwną, przykrość... Przyjemność więc występuje, gdy siła wewnętrzna wznosi się niejako ponad siły zewnętrzne, gdy czuje na wszystkich punktach swej z‍ ‍nimi styczności słaby jedynie opór, przeciwstawiający się własnemu jej napięciu; przeciwnie, w‍ ‍miarę tego jak siły zewnętrzne wzmagają się i‍ ‍odpierają silę życiową, ta ostatnia, naciskana w‍ ‍swym działaniu i‍ ‍w swej prężności, czuje dolegliwość i‍ ‍cierpi”.

Wychodząc z‍ ‍założenia, że każda siła daje się zmierzyć, oparł Bentham na tej podstawie teorię określenia matematycznych wartości i‍ ‍mierzenia przykrości i‍ ‍przyjemności, jako punkt wyjścia etyki wyrachowania. Teoria ta, wraz z‍ ‍bezpośrednim jej zastosowaniem do etyki, wychodzi poza szranki rozbieranej kwestii, możemy więc ją tu pozostawić na boku.

Przedstawienie uczuć dodatnich i‍ ‍ujemnych jako starcia siły zewnętrznej z‍ ‍wewnętrzną, wolne od zbyt szybkich i‍ ‍bezwzględnych uogólnień biologicznych, nie podlega tym samym zarzutom, przywiązanym do teorii przystosowania, i‍ ‍nie przesądza złożonej kwestii użyteczności lub szkodliwości przyjemności i‍ ‍cierpień, bądź to dla odczuwającego je organizmu, bądź dla gatunku. Ograniczenie zakresu rozbieranego zagadnienia do czysto mechanicznego starcia siły odczuwającej z‍ ‍siłą odczuwaną jest do pewnego stopnia mocną, ale zarazem i‍ ‍słabą stroną teorii. Przede wszystkim dozwala ona określić wyraźnie moment, w‍ ‍którym przyjemność przechodzi w‍ ‍przykrość i‍ ‍odwrotnie. objaśnia również należycie podobne przemiany. Następnie, dość subtelny odcień pomiędzy określeniem przyjemności przez Sergiego i‍ ‍przez utylitarystów nie jest pozbawiony wartości, gdyż uwydatnia dwie odmienne kategorie uczuć dodatnich. Jedne, według słów Sergiego, polegają na współdziałaniu energii życiowej z‍ ‍energią zewnętrzną, drugie, według opinii utylitarystów, na przewadze i‍ ‍pokonaniu tej ostatniej przez pierwszą. Dwoistości tej nie stwierdziło. żadne z‍ ‍powyższych określeń, brane z‍ ‍osobna; fakty jednak wykazują, że podobne rozróżnienie jest najzupełniej uzasadnione. Do pierwszej kategorii zaliczymy przyjemne uczucie, wywołane np. spożyciem smacznego pokarmu, widokiem dzieła sztuki, doznanym objawem sympatii ze strony ludzi itp. Do drugiej kategorii należeć będą takie uczucia, jak zadowolenie z‍ ‍zużycia nadmiaru energii, z‍ ‍przezwyciężenia trudności i‍ ‍z pokonania przeszkód, zadowolenie, jakie daje panowanie nad ludźmi, dokonany czyn sprawiedliwości lub nawet zemsty itp.

Skądinąd jednak teoria zetknięcia się dwóch sił nie jest wolna od poważnego zarzutu[12]. Gdy się mówi o‍ ‍sile lub energii zewnętrznej, odczuwanej, przypuszcza się z‍ ‍konieczności, że każde uczucie dodatnie lub ujemne musi być wywołane przez wrażenie zmysłowe. Jest to poniekąd słuszne w‍ ‍zakresie odczuwalności fizycznej, chociaż poczucie zmęczenia. zdenerwowania, lub zdrowia i‍ ‍jędrności własnego organizmu trudno bez naciągania przypisać bezpośredniemu działaniu siły zewnętrznej, Ale przypuszczenie powyższe stanowczo nie da się utrzymać w‍ ‍wielu przykładach czuciowości moralnej. Uczucie w‍ ‍ścisłym tego słowa znaczeniu jest przyjemne lub przykre samo w‍ ‍sobie, bez jakiegokolwiek działania z‍ ‍zewnątrz. Wspomnienia bolesnych wydarzeń, wyrzuty sumienia i‍ ‍w ogóle uczucia, wywołane drogą skojarzenia pojęć, dalej zadowolenie ambicji, radość z‍ ‍dokonanego odkrycia uniesienie w‍ ‍chwili tworzenia, wszystko to są uczucia czerpiące z‍ ‍wewnątrz swe bodźce, a‍ ‍współdziałanie i‍ ‍starcie, które rzeczywiście określają ich charakter, są natury czysto wewnętrznej. W‍ ‍ogóle więc wprowadzanie do określenia uczuć miłych lub niemiłych pojęcia o‍ ‍sile z‍ ‍zewnątrz działającej jest naprzód zbyteczne, a‍ ‍następnie w‍ ‍wielu wypadkach pozbawione podstaw. Bliższe określenie procesów wewnętrznych, towarzyszących odczuwaniu przyjemności lub przykrości, będzie tu najzupełniej wystarczające. W‍ ‍tym też kierunku poszła większość badaczy.

Od czasów dawnych, bo jeszcze od Arystotelesa, cieszyła się wśród filozofów ogólnym wzięciem opinia, którą Kant sformułował w‍ ‍sposób następujący: „Przyjemność jest uczuciem rozwoju życia; przykrość uczuciem tamujących je przeszkód”. Kanta przytacza Bain i‍ ‍tak dopełnia jego określenie: „Stany przyjemne związane są z‍ ‍przyrostem, stany bolesne ze zmniejszeniem się działania niektórych lub wszystkich funkcji życiowych”[13]. To samo utrzymuje Dumont, mówi jednak tylko „o całości sił”[14]. Höffding upatruje ,,w sprzeczności pomiędzy przykrością a‍ ‍przyjemnością wyraz sprzeczności między postępem i‍ ‍cofaniem się życiowego procesu” [15]. Podobną myśl na koniec rozwija szerzej Bouiller[16], dając jej za podstawę podwójny instynkt, zachowania i‍ ‍rozwoju: „Przyjemność zachodzi wtedy, gdy czynność istoty żyjącej odbywa się zgodnie z‍ ‍drogami natury, to jest w‍ ‍kierunku zachowania i‍ ‍rozwoju swego bytu; przeciwnie przykrość zachodzi za każdym razem, gdy czynność ta jest odwróconą od swego celu i‍ ‍powstrzymaną przez pewną przeszkodę zewnętrzną lub wewnętrzną”[17].

Mamy tu przed sobą cały szereg pokrewnych sobie, choć bynajmniej nieidentycznych określeń, wolnych od zarzutu, na który była wystawiona kategoria poprzednia, wysuwająca na plan pierwszy starcie dwóch sił. Pomimo swej ogólnikowości, zdolnej objąć wielką ilość faktów, określenia powyższe nie są w‍ ‍stanie wyjaśnić wielu zjawisk z‍ ‍własnego nawet swego zakresu. Na niektóre z‍ ‍nich wskazał już Bain, zaliczając je do wyjątków lub próbując je wytłumaczyć ze swego punktu widzenia.

Chłodne i‍ ‍ostre powietrze, zimna kąpiel, niektóre lekarstwa sprawiać mogą bardzo wyraźną przykrość, a‍ ‍jednak sprzyjać rozwojowi życia i‍ ‍jego procesów i‍ ‍sprowadzać działanie, zgodne z‍ ‍drogami natury. Jedynie formuła Baina jest w‍ ‍stanie dać na ten zarzut odpowiedź: wszystkie te czynniki rzeczywiście obniżają chwilowo funkcje niektórych narządów, najbardziej wrażliwych i‍ ‍wystawionych bezpośrednio na ich działanie, iż tego powodu sprawiają przykrość, w‍ ‍następstwie jednak ożywiają inną grupę funkcji lub całość czynności ustroju, ale też z‍ ‍tą chwilą przykrość ustaje i‍ ‍ustępuje miejsca wrażeniu przyjemnemu podniesienia ogólnego procesów życiowych. Inne, bardziej ogólnikowe formuły wymagałyby naciąganej interpretacji. Skądinąd jednak określenia te są wolne od zarzutu, na który naraża twierdzenie Bain‘a, brane dosłownie. Sen jest powstrzymaniem niektórych, a‍ ‍osłabieniem wszystkich funkcji życiowych, a‍ ‍pomimo to przykrością nie jest. Uczucie więc przeszkód, nacisku, przymusu jest niezbędnym składnikiem cierpienia.

Istnieje jednak poza tym cały zakres faktów, które wprost podrywają samą zasadę twierdzenia, utożsamiającego przyjemność ze wzrostem, a‍ ‍przykrość z‍ ‍upadkiem funkcji życiowych. Niektórym głębokim procesom patologicznym nie towarzyszy żadne uczucie bólu. Paraliż, zanik pewnych organów lub uwiąd ogólny nie tylko nie sprowadza bezpośrednich cierpień, ale stępia je lub znosi. W‍ ‍chorobie, a‍ ‍nawet przed samą agonią, pacjenci doznają czasem uczucia spokoju i‍ ‍błogości, a‍ ‍w ostatnim nawet stopniu wycieńczenia są pełni nadziei i‍ ‍budują pogodne plany przyszłości.

Wychodząc z‍ ‍tego punktu widzenia, Paul Carus poddaje ostrej krytyce powyższą teorię i‍ ‍przytacza na jej obalenie cały szereg faktów, nie branych dotąd w‍ ‍rachubę. „Mamy na przykład, mówi ten autor[18], ząb spróchniały; nerw jest odkryty, najmniejsze podrażnienie sprowadza ból dolegliwy, Nie ma tu ani wzrostu, ani zniszczenia nerwu, a‍ ‍jednak jest cierpienie. Idziemy wtedy do dentysty, i‍ ‍przypuszczając, że nie może on już uratować nerwu, usuwa natychmiast ból kroplą kokainy lub kwasu karbolowego czy inną substancją, która nerw zabija. Mamy tedy zniszczenie bez bólu. Gdy dzieci ząbkują, jest to wzrost, połączony z‍ ‍cierpieniem. Nie wiemy, co czuje ząb, a‍ ‍jednak wzrost jego sprowadza zaburzenia w‍ ‍częściach otaczających, które odczuwamy jako cierpienia. Jest to faktem dobrze znanym, że wzrostowi u‍ ‍dzieci towarzyszą bóle w‍ ‍rękach, nogach i‍ ‍innych częściach ciała.”

Carus przychodzi do wniosku, że „cierpienie jest zawsze spowodowane przez zaburzenie (czy będzie ono dobre czy złe, to inna kwestia), podczas gdy przyjemność jest zaspokojeniem potrzeby”[19]. „Im zaburzenia będą gwałtowniejsze, tym gwałtowniejsze będzie cierpienie. Istnieją zaburzenia zbawienne i‍ ‍zaburzenia szkodliwe. Do pierwszych zaliczamy nie tylko te, które pochodzą z‍ ‍wzrostu, ale również te, które pobudzają naszą energię i‍ ‍przyczyniają się pośrednio do naszego dobrobytu; do szkodliwych zaliczamy zaburzenia, prowadzące bezpośrednio lub pośrednio do naszego zniszczenia... Uznaje się w‍ ‍ogóle możliwość cierpień zbawiennych i‍ ‍przyjemności szkodliwych; nie dowodzi to, aby wyniszczenie miało być niekiedy zbawienne, a‍ ‍wzrost zgubny, ale dowodzi, że są zaburzenia dodatnie i‍ ‍sprzyjające naszemu szczęściu, podczas gdy, z‍ ‍drugiej strony, zadowolenie pewnych potrzeb może być uznane za szkodliwe”.

W szeregu rozebranych dotąd teorii spotykamy się po raz pierwszy z‍ ‍twierdzeniem, uzasadnionym danymi fizjologii, że cierpienie może towarzyszyć procesom dodatnim dla naszego rozwoju, a‍ ‍przyjemność ujemnym. „Każdy postęp, mówi dalej tenże autor, sprowadza zaburzenia, które muszą być naprawiane, a‍ ‍przyjemność i‍ ‍cierpienie są zarówno nieuniknione, dopóki życie polega na wzroście. Cierpienie jest nawet dobroczynnym i‍ ‍ważnym czynnikiem w‍ ‍rozwoju świadomości i‍ ‍wszelkiego życia wyższego”. To nam każe odrzucić wszelkie teorie, utożsamiające uczucie przyjemności z‍ ‍podniesieniem się lub wzrostem sił żywotnych, a‍ ‍uczucie przykrości z‍ ‍ich osłabieniem lub upadkiem i‍ ‍szukać danych do określenia tych zjawisk w‍ ‍szczuplejszym zakresie procesów lokalnych. Tak rozpatruje tę kwestię Carus; czy wnioski jego dadzą się utrzymać?

Sprowadza on uczucie przyjemności do zaspokojenia potrzeby. Wiele faktów, nie mieszczących się w‍ ‍określeniach dotąd przytoczonych, da się niewątpliwie w‍ ‍ten sposób wyjaśnić, gdyż każde zaspokojenie potrzeby sprawia niewątpliwie bezpośrednią przyjemność, ale odwrotnej tezy nie moglibyśmy już utrzymać, bo nie każdemu zadowoleniu odpowiada odczuta poprzednio potrzeba. Pierwsze pojęcie jest szerszym od drugiego. Już fakt błogiego uczuciu spokoju i‍ ‍harmonii wewnętrznej, doznawanego w‍ ‍agonii, nie da się utożsamić z‍ ‍uczuciem zaspokojonej potrzeby. Miły zapach, ładna melodia, piękny krajobraz, objaw sympatii ze strony ludzi sprawiają pozytywną przyjemność nawet wtedy, gdy nie odczuwamy przed tym żadnej potrzeby tych wrażeń, oprócz chyba stale tkwiącej w‍ ‍nas potrzeby doznawania wrażeń dodatnich w‍ ‍ogóle. Jeżeli zaś aż tak szeroko zechcemy brać to pojęcie i‍ ‍określać potrzebę jako dążenie do zadowolenia, wtedy popadniemy w‍ ‍objaśnianie idem per idem. Formuła więc Carusa albo nie odpowiada całej kategorii uczuć dodatnich, albo jest tautologią.

Upatrywanie przyczyny cierpień w‍ ‍zaburzeniach (jest to, mówiąc nawiasem, określenie niewspółmierne z‍ ‍pierwszym), zawiera w‍ ‍sobie dużą dozę prawdy i‍ ‍moglibyśmy je przyjąć za podstawę do określenia fizycznej strony zjawiska, gdyby nie to, że nie wszelkim zaburzeniom organicznym towarzyszy uczucie bólu. Przede wszystkim silnemu wrażeniu radosnemu mogą również towarzyszyć zaburzenia fizjologiczne, a‍ ‍ono samo jest niewątpliwie zaburzeniem duchowym. Po wtóre istnieją destrukcyjne nawet zaburzenia organiczne, odbywające się bez cierpień, jak to zauważył sam Carus. Postawić więc musimy pytanie, o‍ ‍jakich zaburzeniach jest tu mowa.

Daje nam na to odpowiedź częściową analiza bólu fizjologicznego, dokonana przez Karola Richet[20]. Zakres rozbieranych zjawisk jest tu nader ograniczony, Richet bowiem nie zajmuje się ani fizjologiczną stroną przyjemności, ani cierpieniami moralnymi, ale wyłącznie bólem fizycznym. Wywody swoje autor streszcza w‍ ‍sposób następujący: „Osobnik zdrowy, normalny doznaje jedynie wrażeń dobrobytu; gdy jednak stan ten normalny ulega zmianie, wtedy występują wrażenia bolesne. Ból fizjologiczny jest wywołany przez silne podrażnienie nerwu, a‍ ‍silnym podrażnieniem jest takie, które sprowadza głęboką i‍ ‍nagłą zmianę stanu i‍ ‍ustroju naszych nerwów; jest ono dezorganizacyjne i‍ ‍niszczące. Skutki jego są różnorodne: przede wszystkim działanie miejscowe, następnie działanie fizjologiczne ogólne, na koniec działanie psychologiczne czyli podmiotowe, które stanowi ból”.

Mamy tu sprowadzenie fizjologicznego punktu widzenia na grunt właściwy: jedyną tkanką czującą w‍ ‍organizmie jest tkanka nerwów czuciowych. To nam tłumaczy, dlaczego głębokie zaburzenia, w‍ ‍ustroju, jak np. wrzód w‍ ‍wątrobie, mogą być bezbolesne, dlaczego, jak w‍ ‍przykładzie Carusa, psucie się zęba nie sprawia cierpienia, dopóki nerw nie zostanie odkryty i‍ ‍wystawiony na podrażnienie, przez dostęp powietrza i‍ ‍czynników zewnętrznych. Dlaczego jednak zatrucie nerwu, a‍ ‍więc gwałtowne jego zniszczenie, może się odbyć bez bólu? Nie znamy bliżej procesów fizjologicznych, towarzyszących zatruciu nerwu czuciowego; być może, że jest to rodzaj śmiertelnego uśpienia komórek nerwowych. Tyle tylko da się powiedzieć, że zabicie tkanki czuciowej może, w‍ ‍pewnych wypadkach, dokonać się bez podrażnienia, dochodzącego do ośrodków mózgowych. Wiele bowiem faktów każę nam szukać fizjologicznego podścieliska cierpień nie w‍ ‍podrażnieniu miejscowym, ale w‍ ‍podrażnieniu ośrodków systemu nerwowego. Świadczy o‍ ‍tym możliwość miejscowego lub ogólnego znieczulenia, świadczy fakt, że przecięcie nerwu znosi wszelki ból, wywołany podrażnieniem jego rozgałęzień. To zatrzymanie się na połowie drogi przez Richeta w‍ ‍analizie fizjologicznych podstaw cierpienia pociągnęło za sobą z‍ ‍konieczności pominięcie zupełne przykrości i‍ ‍bólów moralnych, które przecie również mają swe fizjologiczne odpowiedniki następstwa, pozwalające je zaliczyć do kategorii zaburzeń. Dość przytoczyć wrażenie doznanej zniewagi: działanie jego na całość funkcji organicznych może być daleko rozleglejsze i‍ ‍głębsze, niż działanie bólu fizycznego.

Zanim posuniemy się dalej na drodze analizy, warto nawiasem przytoczyć, jako nie pozbawione interesu, wywody Richeta o‍ ‍biologicznym znaczeniu cierpień. Każda istota musi się bronić przeciwko dezorganizującemu i‍ ‍niszczącemu wpływowi zbyt energicznych podrażnień. Występują tu dwa rodzaje obrony: obrona przedmiotowa, zewnętrzna, natychmiastowa, odruchowa, a‍ ‍cokolwiek później obrona podmiotowa, wewnętrzna, uprzedzająca na przyszłość, którą stanowi cierpienie. Bezwiedna reakcja organizmu przeciwko gwałtownym podrażnieniom jest odruchową i‍ ‍instynktową, nie wymaga więc ani inteligencji, ani nawet świadomości. Żaba po odjęciu półkuli mózgowych reaguje prawie tak samo, jak żaba nietknięta, podobnież człowiek w‍ ‍wypadkach anestezji chirurgicznej. Wobec tego, mówi Richet, można by przypuszczać, że cierpienie jest zbyteczne, skoro reakcja obronna odbywa się przez grę przystosowanych odpowiednio odruchów. Rzeczywiście, jako ochrona następcza, ból jest najzupełniej bezskuteczny, ale stanowi on potężną ochronę uprzedzającą. Od poranień, trucizn, jadów, ukąszeń, oparzeń, strzeże nas obawa cierpień. Można by do pewnego stopnia wyobrazić sobie tak urządzony świat, żeby nawet ochrona uprzedzająca odbywała się zawsze silą instynktu, a‍ ‍nigdy z‍ ‍obawy bólu, u‍ ‍bardzo wielu bowiem istot wyłącznie instynkt każe im unikać niebezpieczeństwa. Wobec rozmaitości jednak tych niebezpieczeństw i‍ ‍nigdy niewyczerpanej ich ilości powiedzieć można, że cierpienie jest pierwiastkiem potrzebnym: nie tylko jest ono ostrzeżeniem, ale i‍ ‍podstawą inteligencji, gdyż bez niego bylibyśmy czystymi automatami.

Jeżeli fizjologiczne podstawy cierpienia dadzą się, w‍ ‍ogólnych przynajmniej zarysach, wykryć drogą doświadczalną, nie można tego powiedzieć o‍ ‍podstawach fizjologicznych przyjemności. Procesy wewnętrzne są tu natury tak delikatnej i‍ ‍nieuchwytnej, że dla równoległego posunięcia analizy wypada się uciec raczej do intuicji i‍ ‍do metody analogii ze stanami duchowymi, niż do bezpośrednich spostrzeżeń.

Drogą tą poszedł Ludwik Fechner. Przyjmuje on, że przyjemność polega na zgodności wahań nerwowych, przykrość na dysharmonii (niewspółmierności) tych nerwów, od których, według jego zdania, zależy życie świadomości[21]. Jest to uogólnienie niewątpliwie wartościowe i‍ ‍cenne, grzeszy tylko niejasnym i‍ ‍nieokreślonym przedstawieniem zasadniczej swej podstawy fizjologicznej, mianowicie pojęcia o‍ ‍wahaniach nerwowych.

Do tej kategorii zaliczyć należy głośną teorię Williama Hamiltona, która dała początek całej szkole. „Przyjemność, mówi filozof szkocki, jest odbiciem samorzutnego i‍ ‍swobodnego działania pewnej władzy, której energię odczuwa nasza świadomość; cierpienie jest odbiciem przesilonego lub stłumionego działania podobnej władzy”.[22]

„Czujemy pozytywną przyjemność odpowiednio do tego, jak nasze władze są ćwiczone, ale nie przeciążone; czujemy pozytywną przykrość odpowiednio do tego, jak są zmuszone do bezczynności lub do czynności nadmiernej. Wszelka przyjemność pochodzi więc od swobodnej gry naszych władz i‍ ‍zdolności; wszelka przykrość od przymusowego ich tłumienia lub wymuszonego działania”[23]. Określenie przyjemności jest tu szersze niż u‍ ‍Carusa, który ją widzi tylko w‍ ‍zaspokojeniu potrzeby; określenie przykrości szersze niż u‍ ‍Richeta, który je sprowadza do podrażnienia, burzącego normalny stan nerwu. Określenie to jednak nie jest wolne od poważnych zarzutów.

Przeciwko Hamiltonowi wystąpił, jak wiadomo, z‍ ‍krytyką J. St. Mili. Stawia on mu przede wszystkim zarzut, że przeoczył te liczne przykłady organicznych i‍ ‍emocjonalnych przykrości i‍ ‍przyjemności, przy których władze nasze zachowują się najzupełniej biernie[24]. Należą tu uczucia wstrętu do istot i‍ ‍substancji często nieszkodliwych i‍ ‍również niewytłumaczonego pociągu do innych. Nie mamy w‍ ‍tym wypadku ani przymusowej bezczynności, ani czynności nadmiernej naszych władz, tym więcej, że niektóre zapachy lub smaki przy każdym stopniu napięcia są przyjemne, inne zaś przy każdym stopniu napięcia przykre. Dowodzi to przede wszystkim, że stan przyjemny nie jest jedynie odpowiednikiem jakiejś średniej czynności, ani zbyt małej, ani zbyt wielkiej, jakby to można było wnosić z‍ ‍określenia Hamiltona, ale posiada swą własną jakościową wartość. Co się zaś tyczy niewytłumaczonego pociągu lub wstrętu do pewnych wrażeń, zobaczymy niżej, jak daleko sięgnąć należy, aby znaleźć należyte wytłumaczenie tego faktu z‍ ‍punktu widzenia genezy przyjemności i‍ ‍przykrości.

Leon Dumont[25] podnosi z‍ ‍naciskiem, że uczucia dodatnie i‍ ‍ujemne nie są bynajmniej odbiciem pewnych stanów, ale przejścia od jednego stanu do drugiego. Spostrzeżenie to, nie uwzględnione w‍ ‍teorii Hamiltona, znajduje potwierdzenie w‍ ‍wielu faktach. Raptowne ustanie bólu sprawia pozytywną przyjemność, nie odpowiadającą bynajmniej swobodnemu działaniu władz w‍ ‍stanie normalnym, gdyż temu ostatniemu może w‍ ‍zwykłych warunkach nie towarzyszyć żadne uczucie przyjemne. Przeciwnie, przedłużający się ból staje się tępy, a‍ ‍przedłużająca się przyjemność znika, chociaż napięcie wrażenia pozostało bez zmiany. Gdy zniszczenie tkanek odbywa się nadzwyczaj powoli i‍ ‍stopniowo, może mu nie towarzyszyć żadne uczucie bólu. Tam więc, gdzie pewien stan przedłuża się bez zmiany lub zmienia nader powoli, odpowiednie uczucia słabną; gdzie zmiana następuje nagle, rodzi się uczucie przykrości lub przyjemności bez współudziału jakichkolwiek innych czynników. Fakty powyższe każą odrzucić z‍ ‍teorii Hamiltona pojęcie o‍ ‍„czynności władz”, jako o‍ ‍zjawisku trwałym, odpowiadającym pewnemu stanowi funkcjonalnemu: pierwiastek nagłego przejścia, zmiany jest tu niezbędnym.

Ten sam autor przeciwstawia nadto twierdzeniu Hamiltona, że warunek przyjemności tkwi w‍ ‍wydatkowaniu energii, twierdzenie wprost przeciwne, że tkwi on w‍ ‍jej przyroście[26]. Jak widzieliśmy nieco wyżej, proste usunięcie cierpienia może w‍ ‍bardzo wielu wypadkach stać się przyczyną pozytywnej przyjemności, która będzie czymś więcej, niż normalnym „swobodnym ćwiczeniem władzy” przed doznaniem bólu. Jest to zmiana, przejście od stanu zaburzenia i‍ ‍osłabienia do stanu równowagi, a‍ ‍to równa się rzeczywistemu przyrostowi energii, stosunkowo bynajmniej nie mniejszemu, niż przejście od równowagi do wzmożenia się na silach. Czy dwa te sprzeczne na pozór i‍ ‍wykluczające się nawzajem twierdzenia, posiadające jednak oba swe uzasadnienie w‍ ‍prostych spostrzeżeniach, dadzą się ze sobą pogodzić lub, mówiąc ściślej, ująć w‍ ‍syntezę, która by je sprowadziła do jedności?

Syntezę taką zawiera w‍ ‍sobie podniesienie się ustroju funkcjonalnego. Pojęcie ustroju jest nieodłączne od pojęcia funkcji; każdy ustrój bowiem jest tylko stałą usystematyzowaną czynnością cząstek składowych, a‍ ‍każda funkcja skoordynowanym układem ich czynności. Zarówno przypływ energii jak i‍ ‍wydatkowanie jej nadmiaru polega na ożywionym funkcjonowaniu ustroju. Samorzutnemu i‍ ‍swobodnemu jego podniesieniu towarzyszy uczucie przyjemności. Przeciwnie, gdy ustrój, zdolny do pewnych funkcji, pozostaje w‍ ‍stanie bezczynności przymusowej, zużywa sam siebie; gdy jest zmuszony wykonywać czynności, przechodzące pewną granicę napięcia, nadrywa swe siły; gdy na koniec jest wystawiony na wpływy, krzyżujące regularne jego funkcjonowanie, ulega dezorganizacji. Stłumieniu, przymusowej czynności lub zaburzeniu funkcji ustrojowych towarzyszy uczucie przykrości lub cierpienia.

Widzieliśmy wyżej, że fizjologicznego podścieliska uczuć przyjemnych i‍ ‍przykrych szukać musimy w‍ ‍ośrodkach nerwowych; o‍ ‍ich więc tylko ustroju może tu być mowa, branym przy tym oczywiście nie w‍ ‍znaczeniu budowy anatomicznej, ale układu procesów funkcjonalnych.

Chcąc streścić wyniki dotychczasowej analizy fizjologicznych podstaw uczuć dodatnich i‍ ‍ujemnych, moglibyśmy je ująć w‍ ‍następujące określenie, względnie tylko ścisłe, co zresztą z‍ ‍samej natury określenia wypływa, dające jednak należyte pojęcie o‍ ‍istocie rozpatrywanych zjawisk:

Fizjologicznym odpowiednikiem uczuć przyjemnych jest nagły przyrost samorzutnej koordynacji w‍ ‍ustroju funkcjonalnym ośrodków nerwowych, wywołany przez samorzutny wzrost energii w‍ ‍czynnościach systemu nerwów czuciowych, wydatkowanie jej nadmiaru lub pokonanie tamujących ją przeszkód.

Fizjologicznym odpowiednikiem uczuć przykrych jest nagłe wymuszone zachwianie koordynacji w‍ ‍ustroju funkcjonalnym ośrodków nerwowych, wywołane przez zaburzenie w‍ ‍czynnościach systemu nerwów czuciowych, stłumienie ich energii lub nadmierny ich wysiłek.

Jest to bodaj wszystko, co nam w‍ ‍tym względzie powiedzieć może połączona metoda doświadczenia i‍ ‍rozumowania przy dzisiejszym stanie nauki fizjologii. Określenie powyższe wnika dość głęboko w‍ ‍naturę i‍ ‍charakter dodatnich oraz ujemnych uczuć; zadowolić się nim jednak nie można, a‍ ‍to z‍ ‍dwóch względów: 1) wykrywa ono zmiany, zachodzące w‍ ‍ustroju nerwowym, które odpowiadają danym uczuciom, ale ani niemi nie są, ani ich nie stanowią; sam więc punkt widzenia jest niewystarczającym, gdyż zjawiska czysto duchowe tylko w‍ ‍dziedzinie duchowej znaleźć mogą należyte wyjaśnienia.

2) Istnieje cały szereg faktów, których określenie powyższe należycie nie wyjaśnia, z‍ ‍którymi nawet staje w‍ ‍widocznej sprzeczności.

Rany w‍ ‍boju, otrzymane wśród wiru walki, nie sprawiają bólu, i‍ ‍żołnierz często spostrzega je dopiero wtedy, gdy zamieszanie ustaje. Żadnych warunków fizjologicznych bólu tu nie brakuje: nastąpiło gwałtowne zniszczenie tkanki czuciowej, a‍ ‍połączenie jej z‍ ‍ośrodkami mózgowymi nie zostało przerwane. Stan tylko psychiczny był wyjątkowy: myśl, uwaga, uczucia, wola, cały aparat duchowy tak był skierowany ku jednemu celowi i‍ ‍pochłonięty przezeń, że na otrzymane wrażenia innego rzędu nie było chwilowo miejsca w‍ ‍samowiedzy. Dalej: fizjologicznie ta sama praca mięśni może być zarówno źródłem przyjemności jak i‍ ‍przykrości, zależnie tylko od tego, czy ją wykonywamy z‍ ‍własnego popędu, czy z‍ ‍musu. Z‍ ‍jakiego więc fizjologicznego powodu to samo naprężenie będzie raz wydatkowaniem nadmiaru energii, a‍ ‍drugi raz nadmiernym jej wysiłkiem? Inny fakt: pod wpływem poddania myśli we śnie hipnotycznym. nie tylko substancje najzupełniej obojętne mogą sprowadzać wszystkie skutki środków silnie działających, z‍ ‍towarzyszącymi im wrażeniami przykrości lub przyjemności, ale zimne żelazo, podane jako rozpalone, wywołuje rzeczywistą oparzeliznę z‍ ‍dotkliwym uczuciem bólu. Właściwe wrażenie, sprowadzające skutki bolesne, dostaje się do ośrodków mózgowych za pośrednictwem organów wzroku i‍ ‍słuchu i‍ ‍tam dopiero przeradza się w‍ ‍podrażnienie gwałtowne, skierowane na nerwy dotyku. Nie zaburzenie więc w‍ ‍funkcjach miejscowych wywołało zaburzenie w‍ ‍ośrodkach mózgowych, ale odwrotnie. Jeżeli na koniec weźmiemy pod uwagę wszystkie radości i‍ ‍cierpienia moralne, z‍ ‍nieskończenie subtelnymi ich odcieniami, dojść musimy do przekonania, że wrażenia, otrzymane drogą nerwów czuciowych, nie odgrywają tu same przez się żadnej roli rozstrzygającej, nie stanowią nawet często o‍ ‍dodatnim lub ujemnym charakterze wy wołanych uczuć, że w‍ ‍wielu przy tym wypadkach przyjemne lub przykre uczucia powstają drogą apercepcji, a‍ ‍nie percepcji, a‍ ‍więc samorzutnie, bez żadnego współudziału wrażeń zewnętrznych, jak

np. powracające wspomnienia. Dla wszystkich faktów natury podobnej, jak powyższe, punkt widzenia fizjologiczny okazuje się niewystarczającym i‍ ‍ustąpić musi miejsca bezpośredniej obserwacji stanów duchowych. Mozolna analiza poprzednia nie tylko nie będzie tu straconą, ale dostarczyć może gotowego podkładu, jako przedmiotowe podścielisko zjawisk podmiotowych. Herbart i‍ ‍jego szkoła (Nahlowski) sprowadzają zjawiska czuciowości (Gefuhl) do wzajemnego oddziaływania na siebie wyobrażeń (Wechselwirkung der Yorstellungen), przy czym pod „wyobrażeniami rozumieją mniej więcej to samo, co my dziś nazywamy elementarnemu stanami świadomości. Otóż mamy uczucie przyjemności wtedy, gdy stany świadomości sprzyjają sobie i‍ ‍pomagają sobie wzajemnie; uczucie przykrości, gdy sobie zawadzają i‍ ‍stanowią przeszkodę jedne dla drugich. Określenie to jest najzupełniej zgodne z‍ ‍wynikami, do których doprowadziła nas analiza fizjologiczna. Rzeczywiście współdziałaniu pierwiastków duchowych odpowiada wzrost samorzutnej koordynacji pierwiastków fizycznych, kolizji zaś pomiędzy pierwszymi: wymuszone zachwianie koordynacji śród drugich. Tę samą myśl wyraża treściwie Fr. Paulhan[27]: „Przyjemność jest wynikiem wzrastającej,

przykrość: zmniejszającej się systematyzacji”.

Przekładając na język psychologii znalezione poprzednio fizjologiczne podstawy uczuć dodatnich i‍ ‍ujemnych, otrzymamy następujące określenia:

Przyjemność jest odczuciem zmiany w‍ ‍naszej jaźni, polegającej na nagłym podniesieniu się samorzutnej systematyzacji stanów świadomości, a‍ ‍wywołanej przez wzrost ich harmonii wewnętrznej, ożywienie współdziałania lub pokonanie przeszkód.

Przykrość jest odczuciem zmiany w‍ ‍naszej jaźni, polegającej na nagłym wymuszonym spadku systematyzacji stanów świadomości, a‍ ‍wywołanej przez zaburzenia duchowe, przymus lub rozprzężenie wewnętrznego współdziałania.

Punkt widzenia psychologiczny objaśnia należycie wiele stron odczuwalności dodatniej lub ujemnej, które dotąd zadawalającego wytłumaczenia znaleźć nie mogły.

Jak ważną, górującą rolę w‍ ‍naszym życiu duchowym gra należyta systematyzacja i‍ ‍harmonia wewnętrzna, przekonać się można choćby z‍ ‍tego, że ludzie, cierpiący na idee fixe, dręczeni przez halucynacje podszeptów lub wprost przez wyrzuty sumienia, dochodzą czasem do popełnienia samobójstwa, byle tylko osiągnąć pożądany spokój. Jednym z‍ ‍przejawów braku samorzutnej systematyzacji jest przymus. Do niego przede wszystkim sprowadza się nadmiar wydatku energii i‍ ‍idące za tym zmęczenie, gdyż koniecznym do tego warunkiem jest natrafienie na zbyt stosunkowo silny opór. Że przymus sam przez się jest dostateczną przyczyną do wywołania uczuć przykrych, świadczyć może przytoczone wyżej porównanie dobrowolnego lub musowego wykonywania pewnej pracy fizycznej: to samo naprężenie mięśni może sprawiać przyjemność lub przykrość jedynie w‍ ‍zależności od tego, czy bodziec psychiczny, który je wywołał, będzie natury samorzutnej, czy wymuszonej. Przymus duchowy może tu nadto być przyczyną nadmiernego stosunkowo wysiłku, a‍ ‍więc przymusu fizjologicznego.

Jednym z‍ ‍warunków należytej systematyzacji duchowej jest, aby się odbywała zgodnie z‍ ‍kierunkiem, w‍ ‍jakim podąża właściwe danemu umysłowi kojarzenie się pojęć. Każdy nowy czynnik psychiczny, który ułatwia samorzutne kojarzenie się myśli, będzie przyjemnym; to też gdy jesteśmy pod wrażeniem radosnego faktu, w‍ ‍jakimkolwiek myśl biegnie kierunku, znajduje zawsze podatną i‍ ‍ułatwioną drogę swego polotu; przeciwnie myśl przykra, bolesna krzyżuje wszystkie skojarzenia, przerywa je brutalnie i‍ ‍stara się zawładnąć polem świadomości. Strata drogiej osoby na przykład uniemożliwia wszelką myśl, która się w‍ ‍czymkolwiek z‍ ‍jej pamięcią wiąże, jest zerwaniem tysiąca nici moralnych, a‍ ‍więc prawdziwą dezorganizacją duchową.

Uczucia kontrastowe i‍ ‍mieszane pozwalają lepiej jeszcze wniknąć w‍ ‍istotę systematyzacji duchowej. „W ogóle tłumaczymy uczucia złożone, w‍ ‍których przyjemność miesza się z‍ ‍przykrością, za pomocą tego faktu ogólnego, że przy powstaniu tych zjawisk odbywa się zarazem zerwanie i‍ ‍wzmocnienie naszych przyzwyczajeń myślowych; zjawisko dezorganizacji, które rodzi cierpienie, weszło jako pierwiastek w‍ ‍system ogólny, i‍ ‍ta nowa organizacja sprowadza uczucie przyjemności”[28]. Znanym jest fakt, że samobójca osiąga pewien stan spokoju i‍ ‍równowagi z‍ ‍chwilą powzięcia decyzji. Przyczyną samobójstwa jest zawsze brak harmonii wewnętrznej, rozterka myśli, nieznajdująca uspokojenia, stan bolesnego rozdarcia, któremu się wyjścia nie widzi. Otóż perspektywa przerwania życia, jeżeli mogła być powziętą, stanowi właśnie drogę wyjścia i‍ ‍dlatego przywraca pewną jednolitość wewnętrzną, harmonię względną, której towarzyszy uczucie ukojenia, a‍ ‍nawet zadowolenia przez kontrast ze stanem poprzednim. Namiętność każda jest ujarzmieniem naszej osobowości przez część jej samej, łączy też w‍ ‍sobie zawsze pierwiastki zarówno przyjemności, jak i‍ ‍przykrości. Już przez samo napięcie panującego uczucia sprowadza ona jedność wewnętrzną i‍ ‍ogromny wzrost energii duchowej i‍ ‍z tej strony jest źródłem wielu zodowoleń; równocześnie jednak zrywa mnóstwo nici dotychczasowych skojarzeń, uczuwa się jako przymus, wywierany na inne strony naszej osobowości, jako spętanie woli, o‍ ‍ile ta chciałaby iść wbrew górującemu kierunkowi, i‍ ‍dlatego namiętności towarzyszą zawsze uczucia niemocy, niezadowolenia i‍ ‍starć wewnętrznych.

Doszedłszy do względnie przynajmniej zadawalającego pojęcia o‍ ‍naturze uczuć przyjemnych i‍ ‍przykrych, podnieść się od nich musimy do szerszego i‍ ‍ogólniejszego pojęcia szczęśliwości. Powstaje tu przede wszystkim pytanie, czy szczęście, jak tego chce moralność utylitarna, jest prostą sumą zadowoleń, z‍ ‍jednej strony, a‍ ‍cierpień z‍ ‍drugiej i‍ ‍pomyślnym bilansem pomiędzy nimi? Już sam względny charakter tych zjawisk w‍ ‍życiu pojedynczo wziętego osobnika, a‍ ‍ich charakter bezwzględny w‍ ‍życiu gatunku, każą przypuszczać, że kwestia tak prosto się nie rozstrzyga. J. St. Mili rozróżniał zadowolenie, (content) to jest dogodzenie niektórym naszym władzom, i‍ ‍szczęście, (happines), które polega na zadowoleniu wszystkich naszych władz, a‍ ‍w razie konfliktu władz wyższych [29].

Otóż szczęście nie jest matematyczną formułą, wyrażającą różnicę zadowoleń i‍ ‍niezadowoleń, ale syntezą duchową, łączącą w‍ ‍harmonijną całość zjawiska życiowe, tak że nie ono jest wynikiem bilansu zadowoleń, ale przeciwnie pomyślny bilans zadowoleń jest wynikiem stanu szczęśliwości. Ból i‍ ‍przyjemność są objawami niejako lokalnymi i‍ ‍chociaż stanowią części składowe szczęścia i‍ ‍nieszczęścia, od tych stanów ogólnych otrzymują specyficzne swe zabarwienie. „Nie tyle cierpi się samym cierpieniem, mówi Maeterlinck, ile sposobem, w‍ ‍jaki je przyjmujemy”, a‍ ‍sposób traktowania życiowych dolegliwości wypływa z‍ ‍całości ustroju lub nastroju naszego ducha. „Nie szczęście więc zależy od przyjemności, ale radość i‍ ‍zadowolenie zależy od szczęścia. Zgodnie z‍ ‍tym, czy jesteśmy szczęśliwi lub nieszczęśliwi, wszystko nam się uśmiecha lub wszystko nas zasmuca, z‍ ‍całą więc słusznością twierdzić można, że szczęście swoje nosimy w‍ ‍sobie”[30]. Wywiera ono wpływ bezpośredni nawet na cierpienia czysto fizyczne. Wiadomo, że dla chorych i‍ ‍rekonwalescentów nie ma lepszego środka leczniczego nad szczęście. Przyjemności i‍ ‍przykrości przemijają, ale życie pozostaje, a‍ ‍ogólne stałe jego zabarwienie „nader mało zależy od okoliczności zewnętrznych, a‍ ‍wiele od stanu naszej duszy. Męczennicy na stosach czuli się niewątpliwie szczęśliwszymi, niż ich kaci” [31]. Szczęście więc towarzyszy silnej, jędrnej organizacji duchowej, zdolnej utrzymać w‍ ‍każdym wypadku, przy wszelkiej przeciwności, harmonijną swą jedność i‍ ‍nie dającą się niczym zburzyć koordynację wewnętrzną. Na tym tle zachwiana chwilowo przez cierpienie systematyzacja psychiczna powraca szybko do równowagi, zaburzenia wewnętrzne nie sięgają tak głęboko, aby mogły sprowadzić dezorganizację duchową, a‍ ‍uczucia dodatnie, znajdując poparcie w‍ ‍ogólnym nastroju duchowości, występują tym silniej, niezmącone przez pierwiastki sprzeczne, a‍ ‍spotęgowane w‍ ‍swych przejawach.

Nie dość na tym; cierpienia w‍ ‍pewnych granicach stanowią nawet część składową szczęścia. Już analiza fizjologiczna, jak widzieliśmy, wykrywa pewną dwoistość w‍ ‍określeniu przyjemności i‍ ‍przykrości: zaburzenia miejscowe i‍ ‍towarzyszące im uczucie bólu mogą być w‍ ‍pewnych wypadkach zbawienne dla organizmu, towarzyszyć przyrostowi sił i‍ ‍stanowić przez to nieodłączną część wzmagającego się ogólnego dobrobytu i‍ ‍zadowolenia; przyjemność przeciwnie może się okazać szkodliwą i‍ ‍zgubną, towarzyszyć nawet niekiedy rozstrojowi i‍ ‍poprzedzać bezpośrednio zbliżającą się śmierć. Syntetyczna i‍ ‍harmonijna jedność duchowa, będąca podstawą szczęścia, podporządkowuje dalszym i‍ ‍szerszym dążeniom przemijającą odczuwalność chwili i‍ ‍każę poświęcać mniejsze przyjemności dla większych zadowoleń, a‍ ‍znosić drobne bóle dla uniknięcia głębokich cierpień.

Przyjemności można pragnąć, ale cierpienia można tylko chcieć; w‍ ‍każdym więc wypadku wyrzeczenia się zadowoleń i‍ ‍dobrowolnego przyjmowania bólu mamy starcie instynktu i‍ ‍woli, zakończone zwycięstwem tej ostatniej. Czy starcia podobne, tym częstsze, im bardziej jednolitą i‍ ‍mniej podległą wrażeniom chwili będzie natura duchowa człowieka, dają się pogodzić ze. stanem szczęśliwości? Jak to widzieliśmy z‍ ‍wywodów Spencera, przyjemność podnosi i‍ ‍podnieca naszą żywotność, cierpienie obniża ją i‍ ‍osłabia. Otóż gdy chcemy cierpienia, chociaż chwilowo nie traci ono swojej ujemnej natury, żywotność nasza duchowa nie tylko nie opada, ale podnosi się do znacznej potęgi; przeciwnie, gdy ulegamy popędowi do przyjemności, nie łączącej się harmonijnie z‍ ‍całą naszą organizacją duchową, następstwem jej będzie depresja i‍ ‍spadek żywotności duchowej. „Szukać cierpienia, mówi słusznie Guyau, jest to wznosić swoją wolę ponad cierpienie; szukać przyjemności, jest to podporządkowywać swoją wolę przyjemności”. Akt woli, odnoszącej zwycięstwo nad instynktem, który nam każę dążyć do bezpośrednich uciech a‍ ‍unikać bólów, zawiera w‍ ‍sobie wszystkie pierwiastki, składające się na uczucie głębokiego zadowolenia: jest on wzrostem harmonii duchowej i‍ ‍współdziałania, a‍ ‍przede wszystkim jest pokonaniem wewnętrznych przeszkód.

Duchowa jedność, harmonia wewnętrzna i‍ ‍wola, panująca nad instynktami stanowią łącznie to, co nazywamy zdrowym i‍ ‍silnym charakterem. On to jest podstawą i‍ ‍pierwszym warunkiem szczęśliwości. Spotyka się często ludzi, mających wszystkie zewnętrzne warunki szczęścia, nie dotkniętych przez żadne ciosy życiowe, doznających bogactwa wrażeń, które innym dawałyby zupełne zadowolenie, a‍ ‍jednak głęboko nieszczęśliwych; innych przeciwnie, wystawionych na ciężkie doświadczenia losu, borykających się z‍ ‍warunkami otoczenia, pozbawionych wszelkich uciech życiowych, a‍ ‍jednak czujących się szczęśliwymi. Dla jednych przyjemność nawet przeradza się w‍ ‍przykrość i‍ ‍wywołuje zniechęcenie: dla drugich ofiara i‍ ‍cierpienie staje się jeszcze źródłem zadowoleń i‍ ‍bodźcem do czynu. To, co nazywamy pospolicie pesymizmem i‍ ‍optymizmem, a‍ ‍z czym się łączy depresja lub energia, upadek na duchu lub wiara w‍ ‍siebie i‍ ‍innych, odpowiada dwom typom duchowego ustroju, które noszą w‍ ‍sobie zadatki nieszczęścia lub szczęścia. „Posuniemy dalej analizę, mówi Tarde, a‍ ‍w cierpieniu fizycznym lub moralnym, w‍ ‍przyjemności fizycznej lub moralnej, znajdziemy tylko wzrost lub spadek, zmieniający się, ciągły, bezwiedny, naszej wiary w‍ ‍samych siebie, w‍ ‍naszą wartość, w‍ ‍naszą moc, w‍ ‍naszą samorzutną potęgę (virtualite) fizyczną lub moralną, jednostkową lub społeczną”[32]. Rzeczywiście, najnieszczęśliwszymi czujemy się wtedy, gdy jesteśmy niezdolni do czynu, gdy nas szarpie niezdecydowanie, rozprzęgają się nici duchowe, a‍ ‍przed sobą nie widzimy celu, który by ogniskował w‍ ‍sobie nasze dążenia.

Psychologia fizjologiczna nazywa cenestezją odczuwania wrażenia ogólnego, wywołanego przez stan naszych trzewi, przez proces odżywiania się i‍ ‍obiegu krwi w‍ ‍organizmie; kinsetezją odczuwanie wrażenia, pochodzącego od stanu mięśni i‍ ‍mniejszej lub większej sprawności ich funkcji. Jaźń nasza ma również swoją własną cenestezję i‍ ‍kinestezję, odpowiadającą charakterowi stanów nerwowych i‍ ‍energii w‍ ‍funkcjach mózgowych. Obok ogólnego typu systematyzacji duchowej, samej jej techniki, jeżeli się tak wyrazić można, jest to główny czynnik, rozstrzygający o‍ ‍szczęśliwości. Cenestezją i‍ ‍kinestezja duchowa, łącznie z‍ ‍ogólnym charakterem systematyzacji naszej jaźni, stanowi łącznie naszą samowiedzę. Na podstawie powyższego i‍ ‍wznosząc się od pojęć przykrości i‍ ‍przyjemności do ogólniejszych pojęć szczęścia i‍ ‍nieszczęścia, możemy dać następujące określenie tych ostatnich:

Szczęście jest takim stanem naszej samowiedzy, który odczuwamy jako trwałą jedność, harmonię, metodyczność i‍ ‍energię funkcji duchowych. Nieszczęście jest takim stanem naszej samowiedzy, który odczuwamy jako trwałe rozdwojenie, rozstrój, niemetodyczność i‍ ‍upadek energii w‍ ‍funkcjach duchowych.

Szczęście, jak widzimy, jest własnością silnej organizacji duchowej, towarzyszy mocy charakteru i‍ ‍gości tylko w‍ ‍zdrowej duszy. Od czegóż zależy bezpośrednio ta mens sana, ta jedność, harmonia, metodyczność i‍ ‍siła ducha, która nadaje całemu życiu jednostki zabarwienie szczęścia? Znany aforyzm łaciński odpowiada na to: mens sana in corpore sano, zdrowa dusza w‍ ‍zdrowym ciele. Niewątpliwie, związek pomiędzy jedną a‍ ‍drugim istnieje, i‍ ‍to dość ścisły, nie taki wszakże, aby można było na nim oprzeć dalsze wywody naukowe. Zdrowe mięśnie i‍ ‍zdrowe trzewia, a‍ ‍one to stanowią w‍ ‍mowie potocznej to, co rozumiemy pod nazwą ciała, wpływają wprawdzie znacznie na stany duchowe, ale o‍ ‍zdrowiu ich nie rozstrzygają. Jeżeli zaś pojęcie ciała ma się sprowadzać do bezpośredniego fizycznego podścieliska zjawisk duchowych, to wzajemna zależność dwóch tych dziedzin jest prawdą tak banalną, że w‍ ‍gruncie rzeczy niczego nie mówi i‍ ‍niczego nie dowodzi. Idąc tą drogą, wprowadzilibyśmy rozumowanie w‍ ‍zaklęte koło, gdyż znalezione wyżej określenie fizjologicznych odpowiedników przyjemności wyraża w‍ ‍ogólnych zarysach to właśnie, co jest czynnikiem zdrowia fizycznego.

Musimy ciągle mieć na oku nasz punkt wyjścia: poddaliśmy ścisłej analizie uczucia przyjemności i‍ ‍przykrości, aby wykryć właściwą ich rolę, jako czynników rozstrzygających o‍ ‍szczęśliwości, a‍ ‍następnie mamy stwierdzić związek pomiędzy tą ostatnią a‍ ‍zasadami etycznymi, panującymi w‍ ‍danym środowisku społecznym. Jeżeliśmy w‍ ‍trakcie tego rozumowania doszli do wniosku, że szczęście jest uczuciowym odbiciem zdrowia duszy i‍ ‍mocy charakteru, to dalsza analiza zwrócić się musi do tych czynników, które wpływają na zdrowie duchowe jednostek (łącznie ze zdrowiem fizycznym, jako jego podścieliskiem) w‍ ‍ciągu całego ich życia. Są to czynniki społeczne. Rozwój ich celowy będzie podstawą etyki.

W całej sumie faktów życiowych, które się składają na obraz szczęśliwego lub nieszczęśliwego istnienia, bóle i‍ ‍cierpienia fizyczne obejmują tylko drobną, nic nieznaczącą cząstkę doznawanych przykrości, w‍ ‍nadzwyczaj wyjątkowych chyba wypadkach zakłócają trwale harmonię duchową, a‍ ‍nigdy nie są tak ciągłe i‍ ‍tak powszechne, aby się stały czynnikiem, decydującym o‍ ‍szczęśliwości życia jednostek w‍ ‍społeczeństwie i‍ ‍punktem wyjścia pojęć etycznych. Nawet długotrwałe choroby nie bezpośrednio wpływają na obniżenie stopy szczęścia poniżej zera, ale pośrednio, czyniąc niemożliwym normalny rozwój życia. Hedonizm obraca się w‍ ‍sferze zadowoleń i‍ ‍cierpień moralnych, a‍ ‍w tym zakresie panuje niepodzielnie i‍ ‍gra rolę rozstrzygającą nie bezpośrednia indywidualna odczuwalność, ale odczuwalność urobiona długoletnią praktyką środowiska społecznego, w‍ ‍którym żyjemy.

Wpływ opinii, uczuć, przesądów i‍ ‍obyczajów otoczenia nie tylko rozstrzyga o‍ ‍dodatnim lub ujemnym zabarwieniu naszej odczuwalności moralnej, ale wywiera często wpływ stanowczy na naszą odczuwalność fizyczną.

Tu miejsce przypomnieć zarzut J. St. Milla, skierowany przeciwko teorii Hamiltona, który pozostawiliśmy chwilowo na boku, juko nie dający się rozstrzygnąć na gruncie fizjologicznym. Czym wytłumaczyć uczucie wstrętu do istot i‍ ‍substancji często nieszkodliwych, a‍ ‍pociągu również nieusprawiedliwionego do innych? Dlaczego smak pomarańczy przy każdym stopniu swego napięcia będzie przyjemnym, a‍ ‍smak rabarbaru odpychającym? Przede wszystkim daje się łatwo stwierdzić, że wstręt lub pociąg, nie dające się wytłumaczyć doświadczeniem gatunku i‍ ‍przystosowaniem jego odczuwalności, są zawsze właściwe pewnej tylko grupie społecznej (wypadki indywidualnej) idiosynkrazji towarzyszą zwykle szkodliwości pewnej substancji dla danego osobnika). To, co śród jednych ras i‍ ‍plemion jest przedmiotem pożądania i‍ ‍przysmakiem, dla innych może być przedmiotem wstrętu i‍ ‍obrzydzenia. Substancje roślinne i‍ ‍zwierzęce w‍ ‍stanie rozkładu, mięso ludzkie, tłuszcz wieloryba, olej rycynowy, zapach assafoetidy itp., które wzbudzają odrazę ras cywilizowanych, wywołują pociąg i‍ ‍pożądliwość innych.

Ropucha, wąż, jaszczurka, niektóre gatunki robactwa wywołują w‍ ‍nas wstręt niemal fizyczny, tymczasem stanowią przedmiot czci i‍ ‍kultu dla niektórych plemion. Przymusowe przebywanie śród brudu jest wprost nieznośnym dla człowieka kulturalnego, a‍ ‍w rasach pierwotnych nie tylko nie wywołuje odrazy, ale jest normalnym, swojskim warunkiem codziennego życia. We wszystkich tych wypadkach obyczaje, przyzwyczajenia, wierzenia lub przesądy społeczne pewnej grupy są wyłącznie źródłem, które wywołuje takie lub inne reagowanie jednostek na podobne wrażenia. Systematyzacja ich duchowa, urobiona przez otoczenie i‍ ‍jego tradycje według pewnego typu, czuje się podrażnioną ujemnie przez wrażenia, które na osobnikach o‍ ‍odmiennym charakterze odczuwalności odbijają się w‍ ‍sposób wręcz przeciwny.

Obyczaj lub moda skłaniają ludzi do poddawania się dobrowolnie i‍ ‍chętnie wielu ograniczeniom, a‍ ‍nawet cierpieniom, które w‍ ‍innych warunkach wydałyby się im nieznośnymi. Różnego rodzaju okaleczenia, jak przekłuwanie uszu, warg i‍ ‍nosa, wybijanie zębów, bolesne tatuowanie, lub wykoszlawienie normalnych form ciała, jak ściskanie stanu, nóg i‍ ‍czaszek, nie są uważane za cierpienia, których unikać należy, ale przeciwnie za obowiązek dobrego tonu, którego zaniedbanie sprawiałoby przykrość zainteresowanym. Obyczaj kazał matkom rzucać dzieci w‍ ‍paszczę rozpaloną Molocha, wdowom dać się zagrzebać żywcem lub spalić na stosie, aby towarzyszyć zwłokom zmarłego męża, poddanym rzucać się pod koła tryumfalnego wozu monarchy, fakirom indyjskim zadawać sobie rany i‍ ‍męczarnie dla zapanowania ducha nad ciałem, i‍ ‍podobne ofiary były uważane za coś normalnego, spełniane dobrowolnie i‍ ‍nie poczytywane bynajmniej za szkodliwe cierpienia.

Mamy więc pierwszą kategorię faktów, świadczącą wyraźnie, że odczuwalność przyjemności i‍ ‍cierpień może być z‍ ‍gruntu zmienioną pod wpływem opinii środowiska społecznego; że więc ta opinia jest najwyższą instancją w‍ ‍tej mierze, zasadniczym prawidłem, do którego indywidualne, bezpośrednie odczuwanie nie nagina się o‍ ‍tyle tylko, o‍ ‍ile jest z‍ ‍nim zgodne.

Inna kategoria faktów pozwala stwierdzić, że warunki, od których zależy nasz bilans życiowy, tkwią nie w‍ ‍biologicznym przystosowaniu naszego organizmu, ale zupełnie w‍ ‍czym innym, mianowicie w‍ ‍środowisku społecznym, wśród którego żyjemy.

Choroby, które dostarczają największego kontyngensu cierpień fizycznych, zależą od higienicznych urządzeń, od środków przeciwzakaźnych, od poziomu zdrowotności ogólnej, od warunków wychowania, na koniec od tychże czynników, które wpływały na pokolenie poprzednie i‍ ‍wytworzyły zadatki silnej lub słabej organizacji dziedzicznej. Ilość nieszczęśliwych wypadków, tak zależnych pozornie od trafu, stoi w‍ ‍prostym stosunku do niedostatecznych lub wadliwych urządzeń i‍ ‍przepisów policyjnych. Niedostatek materialny, grający tak ważną rolę w‍ ‍obniżeniu poziomu szczęśliwości i‍ ‍będący powodem ciągłych udręczeń, jest tylko wynikiem ogólnego niskiego stanu gospodarstwa społecznego lub wadliwego rozdziału bogactw. Możność odpowiedniego zastosowania swej pracy i‍ ‍zużytkowania zdolności, ten konieczny warunek życiowego zadowolenia, stoi w‍ ‍zależności od postępu ogólnego, od wszechstronnego i‍ ‍bogatego rozwoju wytwórczości społecznej. Niski poziom umysłowy, a‍ ‍szczególnie moralny otoczenia jest źródłem zawodów, udręczeń, niepewności i‍ ‍braku bezpieczeństwa. Normalny układ stosunków pomiędzy płciami, czynnik silnie wpływający na warunki szczęśliwości, zależy od obyczajów, zwyczajów towarzyskich, typu rodziny, panujących pojęć itd.. Nawet rodzaj cierpień moralnych najbardziej nieodłączny od życia ludzkiego śmierć osób bliskich traci wiele na swej ostrości, jeżeli dobre warunki społeczne sprowadzają do minimum wypadki zgonów przedwczesnych, a‍ ‍panujące pojęcia religijne i‍ ‍filozoficzne odbierają tym cierpieniom charakter beznadziejny.

Jeżeli suma cierpień, które nas dotykają, i‍ ‍suma radości, jakich życie dostarcza, zależą od zdrowotnych i‍ ‍normalnych urządzeń społeczeństwa otaczającego, tym więcej da się to powiedzieć o‍ ‍ogólnym nastroju psychicznym, o‍ ‍harcie duchowym, będącym bezpośrednim warunkiem szczęścia. Jednostka jest punktem, w‍ ‍którym się zbiegają i‍ ‍przecinają koła i‍ ‍prądy społeczne. Jesteśmy odbiciem tych stosunków: Odczuwamy zgodnie z‍ ‍innymi, sądzimy o‍ ‍faktach życiowych w‍ ‍myśl opinii grupy, z‍ ‍którą czujemy się solidarnymi na danym punkcie, a‍ ‍indywidualność nasza jest specjalną kombinacją panujących w‍ ‍społeczeństwie prądów. Dąży ona do syntezy, do harmonii wewnętrznej, która jest zarazem harmonią pomiędzy naszą jaźnią i‍ ‍wielorakimi osobowościami naszymi, będącymi wyrazem tych prądów otoczenia. Im większą będzie harmonia i‍ ‍koordynacja tych ostatnich, im sprawniejszy układ stosunków zapanuje śród kół, stanowiących o‍ ‍naszej indywidualności, tym więcej jednolitości osiągnie nasza duchowość, tym bardziej zdolną będzie do szczęścia. Człowiek może zdobyć harmonię wewnętrzną, tylko w‍ ‍środowisku społecznym, które ją posiada. Nienormalne warunki społeczne w‍ ‍swej całości, a‍ ‍zwłaszcza nienormalne warunki moralnego i‍ ‍duchowego bytu, mogą doprowadzić całe pokolenie do stanu zdenerwowania, pesymizmu, niewiary w‍ ‍siebie i‍ ‍we wszystko, zniszczyć jego równowagę duchową i‍ ‍uczynić je nieszczęśliwym we wszystkich dziedzinach życia.

Mamy tedy odpowiedź na pytanie, od czego zależy harmonijna i‍ ‍jednolita duchowość człowieka: Mens sana in sana societate.

Istnieje więc nieunikniona, konieczna, z‍ ‍góry niejako nakreślona solidarność pomiędzy szczęściem jednostki a‍ ‍szczęściem społeczeństwa. Twierdzenie to odbiega tak daleko od przyjętych ogólnie poglądów, co więcej, stoi w‍ ‍tak rażącej sprzeczności zatwierdzonymi przez biologię faktami cierpień jednostki, warunkujących żywotność gatunku, że wymaga bliższych wyjaśnień i‍ ‍dokładniejszego uzasadnienia.

Przede wszystkim zaznaczyć należy, że nie jesteśmy uprawnieni do przenoszenia jakiegokolwiek wniosku, wyprowadzonego z‍ ‍przesłanek biologicznych, do socjologii, bez ponownego sprawdzenia jego podstaw. Wchodzą tu w‍ ‍grę nowe czynniki, rozszerza się zakres spostrzeganych faktów, punkt widzenia podnosi się, więc i‍ ‍wyniki badań muszą być inne. Co właściwie stwierdziła biologia w‍ ‍przedmiocie zajmującej nas kwestii? Stwierdziła ona, że istnieje często w‍ ‍świecie zwierzęcym antagonizm pomiędzy rozwojem życia jednostki i‍ ‍gatunku, mianowicie w‍ ‍chwili rozrodu. Przy rozmnażaniu się bezpłciowym u‍ ‍istot niższych, ciało dzieli się na dwa i‍ ‍więcej, przez co indywidualność rodzicielska ginie zupełnie na rzecz indywidualności potomstwa. Co więcej, u‍ ‍wielu bezkręgowych śmierć rodziców jest prostym następstwem rozmnażania się: u‍ ‍owadów samiec ginie po dokonaniu zapłodnienia, a‍ ‍samica po złożeniu jajek. Dalej idą różnorodne ograniczenia, niebezpieczeństwa, często ofiary życia, na jakie są wystawieni rodzice dla zachowania bytu potomstwa.  Nie wiemy, czy podobnemu wskazanemu im przez instynkt postępowaniu towarzyszy uczucie cierpienia, przewidzianego z‍ ‍góry lub przedłużonego dobrowolnie; to tylko nie ulega wątpliwości, że w‍ ‍świecie ludzkim ograniczenia te i‍ ‍cierpienia grają rolę mniejszych dolegliwości, które się znosi dobrowolnie i‍ ‍chętnie dla osiągnięcia większych zadowoleń, w‍ ‍zakresie połączonych instynktu i‍ ‍uczuć; nie tylko więc nie wpływają na obniżenie poczucia szczęśliwości, ale na ogół stanowią konieczny jego warunek.

Pozorne wyjątki od tej reguły potwierdzają ją tylko, a‍ ‍zarazem pozwalają postąpić o‍ ‍krok dalej w‍ ‍wyjaśnieniu warunków szczęśliwości ludzkiej. Spotyka się rzeczywiście jednostki, zarówno wśród kobiet jak i‍ ‍śród mężczyzn, dla których cierpienia, przejścia i‍ ‍troski, przywiązane do wydania na świat i‍ ‍wychowania potomstwa, stanowią czysty minus życiowy, nie dający się okupić i‍ ‍zrównoważyć przez możliwe zadowolenia, z‍ ‍tego źródła płynące. Są to jednostki, w‍ ‍których analiza, refleksja i‍ ‍w ogóle pierwiastki umysłowe są rozwinięte nadmiernie kosztem instynktów i‍ ‍popędów samorzutnych, harmonizujących życie duchowe jednostki, w‍ ‍których nadczułość na wrażenia chwili góruje nad zadowoleniami stałymi i‍ ‍trwałymi. Stanowi takiemu towarzyszy zawsze brak jednolitości i‍ ‍harmonji duchowej, brak wewnętrznego współdziałania popędów i, co za tym idzie, niezdolność do szczęścia w‍ ‍ogóle. Jeżeli dalej usposobienie podobne poddamy analizie z‍ ‍tej jego strony, która się zwraca ku życiu społecznemu, zauważymy łatwo, że musi ono iść w‍ ‍parze z‍ ‍obojętnością, w‍ ‍pewnym przynajmniej zakresie, na losy zbiorowości i‍ ‍jej przyszłość, gdyż podniesione do zasady ogólnej, musiałoby doprowadzić do zagłady społeczeństwa. Jest to równocześnie brak jednego z‍ ‍najsilniejszych instynktów i‍ ‍brak podmiotowego zsolidaryzowania się z‍ ‍warunkami szczęścia zbiorowości. Istnieje więc nie tylko przedmiotowa solidarność pomiędzy szczęśliwością jednostki i‍ ‍społeczeństwa, ale pierwsza wtedy tylko znajdzie odpowiedni grunt dla siebie, jeżeli polega na podmiotowym zespoleniu się wewnętrznym ze szczęściem ogólnym.

Twierdzenie to da się uzasadnić zarówno drogą rozumowania, jak i‍ ‍spostrzegania. Siła charakteru w‍ ‍jego całości, ten pierwszy warunek usposobienia zdolnego do szczęścia w‍ ‍ogóle, jest zawsze objawem , instynktownego lub świadomego zsolidaryzowania się z‍ ‍pewnymi zasadami postępowania, wyrobionymi śród żyjących lub minionych pokoleń. Im te zasady są lepiej ugruntowane w‍ ‍społeczeństwie, im więc głębiej przeniknęły w‍ ‍instynkt ogółu, tym siła ich będzie większą i‍ ‍bardziej samorzutną w‍ ‍jednostkach, ten ogół składających. Człowiek niezłomnych zasad jest niczym więcej jak człowiekiem najsilniej zsolidaryzowanym z‍ ‍pewnymi pojęciami, wyrobionymi wśród społeczeństwa, a‍ ‍więc i‍ ‍z tym jego odłamem, który jest wyobrazicielem tych pojęć. Jeżeli zasady te wywołują na pewnych punktach rozterkę wewnętrzną, jest to dowodem, że ta sama rozterka tkwi w‍ ‍łonie społeczeństwa, a‍ ‍dusza jednostki jest tylko wiernym jej odbiciem.

Bezpośrednia obserwacja faktów potwierdza również podmiotową stronę solidarności szczęścia jednostki i‍ ‍społeczeństwa. Mili już zauważył, że „tylko ci są szczęśliwi, którzy mają myśl skierowaną do jakiegoś celu innego niż ich własne szczęście, wtedy tylko znajdą je mimochodem; zadaj sobie pytanie, czy jesteś szczęśliwy, a‍ ‍być nim już przestaniesz”. Człowiek, który zamiast mieć utkwione oczy w‍ ‍cele nieosobiste, w‍ ‍nich szukać harmonii i‍ ‍jedności duchowej i‍ ‍żyć pełnią życia ogólnoludzkiego, będzie na każdym kroku przeprowadzał bilans swych codziennych zadowoleń i‍ ‍smutków, dojdzie niechybnie do wniosku, że drugie nad pierwszymi górują. Pojedyncze wrażenie dysharmonii jest zawsze silniejsze od wrażenia harmonii, a‍ ‍prawidłowa systematyzacja wewnętrzna daje ogólne poczucie szczęśliwości, ale nie sprowadza ostrego stanu zadowolenia. Kto z‍ ‍całym oddaniem się dąży do nieosobistego celu, nie czuje kamieni i‍ ‍ostów przydrożnych, a‍ ‍nie czuć nieuniknionych cierpień życiowych, nie uświadamiać ich sobie, a‍ ‍gdy to jest niemożliwe, podporządkowywać je głębszym zadowoleniom - to pierwszy warunek psychologiczny i‍ ‍etologiczny szczęśliwości ludzkiej.

Na to, żeby wewnętrzne połączenie osobistego zadowolenia z‍ ‍nieosobistym szczęściem ogółu mogło rzeczywiście wytworzyć niewzruszoną harmonię duchową, musi ono wypływać samorzutnie z‍ ‍głębokiego społecznego instynktu, być wolnym od wszelkiego przymusu wewnętrznego i‍ ‍refleksji. Wtedy i‍ ‍poświęcenie, gdy jest koniecznym, przestaje być poświęceniem: człowiek sam nie jest w‍ ‍stanie odróżnić, czy ponosi je dla innych, czy dla siebie; egoizm i‍ ‍altruizm nie przeciwstawiają się wzajemnie, ale zlewają w‍ ‍jedno uczucie, płynące z‍ ‍najgłębszych pokładów natury ludzkiej. Instynkt dobra gatunku należy do najpierwotniejszych i‍ ‍najsilniejszych instynktów zwierzęcych: rosnący śród ludzi indywidualizm i‍ ‍rozwijająca się refleksja odbierają mu cały charakter bezwiedności, zabijają go jako instynkt, a‍ ‍tym samym usuwają ludzkości z‍ ‍pod nóg najtrwalszą podstawę szczęścia. Przedziwna koordynacja wewnętrzna tego instynktu ustępuje miejsca rozterce duchowej, wahaniom, niepewności i‍ ‍zwątpieniu; do tego stopnia prawdziwe są słowa Munger’a, że „rozumowanie jest często tylko sztuką unikania szczęścia”.

Stan szczęśliwości jednostki, mówimy, polega na ścisłym zespoleniu się jej jaźni ze szczęściem społeczeństwa. Czy to ostatnie jednak może istnieć samo w‍ ‍sobie, w‍ ‍oderwaniu od szczęścia jednostek, które to społeczeństwo składają? Związek pomiędzy niemi jest widoczny dla każdego, kto przyjął powyższe wywody, ale czy społeczeństwo może doznawać cierpień lub zadowoleń, które by nie były przede wszystkim cierpieniami lub zadowoleniami jego członków?

Wylew rzeki zniszczył kilka wsi zapadłych, które, być może, niczym się nawet nie przyczyniały do wzrostu dobrobytu ogólnego: fakt ten dotknie boleśnie nie tylko ofiary powodzi, ale całe społeczeństwo, niezależnie nawet od ludzkiego współczuła, i‍ ‍chociażby akcja ratunkowa miała poszkodowanym pokryć straty poniesione. Wszyscy czują się poruszeni klęską, która spadła nie na nich, ale na społeczeństwo jako całość. Kiedy podobna klęska dotknie kraj odległy i‍ ‍obcy, pierwiastek uczuciowo-społeczny odpada zupełnie, a‍ ‍pozostaje tylko ogólnoludzkie współczucie dla ofiar, tym słabsze, im mniej mamy z‍ ‍niemi wspólnego. Jeżeli podczas bitwy oddział wojska pierzchnie i‍ ‍ocaleje, zamiast walczyć i‍ ‍zginąć, choćby fakt ten nie wywarł żadnego rozstrzygającego wpływu na wynik walki, wy woła uczucie wstydu i‍ ‍przygnębienia w‍ ‍całym społeczeństwie, do którego oddział należał; indywidualnie nikt na tym nie ucierpiał, przeciwnie nawet, ale cala zbiorowość ucierpiała zbiorowo. Każde obraźliwe wyrażenie, skierowane publicznie do całego narodu lub jego przeszłości, zaboli i‍ ‍oburzy wszystkich jego członków, chociażby nikogo z‍ ‍osobna nie dotyczyło jeżeli się kto ujmie i‍ ‍upomni o‍ ‍tę obrazę zbiorową, uczyni to nie w‍ ‍charakterze osobistym, ale jako bezimienny członek tegoż narodu. Odwrotnie, zasłużona sława ziomka będzie przedmiotem chluby wszystkich jego rodaków: nie zadawala ona niczyjej ambicji indywidualnej, ale jedynie ambicję narodu, wydającego rozgłośne talenty. Gdy wśród dzieci katolickich w‍ ‍szkole niemieckiej prowadzi się propaganda protestantyzmu, chociażby dzieci tego nie rozumiały i‍ ‍nie czuły się dotknięte w‍ ‍swych uczuciach, fakt podobny wywoła głębokie rozgoryczenie wśród wszystkich członków wyznania katolickiego, które czuje się zagrożonym w‍ ‍swej całości. Dlaczego bójka na ulicy dwóch ludzi obejdzie tylko stróżów bezpieczeństwa, a‍ ‍bójka dwóch członków parlamentu wywoła przykre uczucie w‍ ‍całym państwie? Bo pierwszy fakt nosi charakter prywatnego zajścia, podczas gdy drugi jest objawem dezorganizacji najważniejszej instytucji państwowej.

Listę podobnych faktów każdy zdoła sobie przedłużyć do nieskończoności; wszystkie one dowodzą, że istnieje cala kategoria uczuć dodatnich lub ujemnych, które są przede wszystkim uczuciami zbiorowymi, społecznymi, a‍ ‍przenoszą się na jednostki o‍ ‍tyle tylko, o‍ ‍ile te ostatnie solidaryzują się z‍ ‍całością, o‍ ‍ile występują jako składowe jej części. Nie jaźń indywidualna czuje w‍ ‍tych wypadkach ból lub zadowolenie, ale jaźń społeczna; ona też jest pierwotnym źródłem tych uczuć. Odczuwalność jednostkowa nie jest więc w‍ ‍stanie wytłumaczyć całej sfery zjawisk przykrości i‍ ‍przyjemności, podczas gdy odczuwalność, mająca swe źródło w‍ ‍zbiorowości, w‍ ‍jej obyczajach, modzie, przesądach, wierzeniach, patriotyzmie, nadaje właściwy charakter wszystkim odpowiednim zjawiskom, o‍ ‍ile wchodzą one w‍ ‍grę, jako czynniki szczęśliwości. To nas doprowadza do wniosku, że hedonizm społeczeństwa, jako całości, jest zjawiskiem pierwotnym, nie tylko górującym nad hedonizmem indywidualnym, ale zawierającym w‍ ‍sobie wszystkie zasadnicze jego znamiona. Szczęście zbiorowości jest celem, według którego urabiają się śród ogółu pojęcia o‍ ‍szczęściu indywidualnym i‍ ‍towarzyszące im uczucia; interes i‍ ‍dobro jednostki są tu miarodajne o‍ ‍tyle, o‍ ‍ile są zgodne z‍ ‍interesem i‍ ‍dobrem społeczeństwa i‍ ‍wpływają na nie bezpośrednio lub pośrednio[33].

Istota uczuć dodatnich i‍ ‍ujemnych pozostaje ta sama, czy podmiotem odczuwającym będzie jaźń indywidualna czy społeczna; określenie więc, któreśmy zdobyli na podstawie analizy pierwszej, znajdzie również w‍ ‍drugiej pełne swe zastosowanie. Przeniesione na grunt odczuwalności zbiorowej, wyrazi się ono w‍ ‍sposób następujący:

Zadowolenie doznawane przez ciało zbiorowe, jest odczuciem zmiany .w jego jaźni społecznej, zmiany, polegającej na nagłym podniesieniu się samorzutnej systematyzacji stanów świadomości, a‍ ‍wywołanej przez wzrost harmonii wewnętrznej, ożywienie współdziałania lub pokonanie przeszkód.

Cierpienie, doznawane przez ciało zbiorowe, jest odczuciem zmiany w‍ ‍jego jaźni społecznej, zmiany, polegającej na wymuszonym nagłym spadku systematyzacji stanów świadomości, a‍ ‍wywołanej przez zaburzenia duchowe, przymus lub rozprężenie wewnętrznego współdziałania.

Dopóki staliśmy na gruncie psychologii jednostek, stwierdziliśmy niejednokrotnie względny i‍ ‍podmiotowy charakter indywidualnych radości i‍ ‍bólów. Przechodząc na grunt społeczny, na grunt jednakowego lub solidarnego odczuwania wrażeń dodatnich lub ujemnych, wkraczamy w‍ ‍dziedzinę zjawisk psychicznych natury przedmiotowej. Czymże jest fakt przedmiotowy, jak nie zjawiskiem, które przedstawia się takim samym dla nas jak i‍ ‍dla innych? Wrażenia wzrokowe lub słuchowe, które nie znajdują potwierdzenia w‍ ‍podobnych wrażeniach, otrzymywanych w‍ ‍tych samych warunkach przez wszystkich ludzi do nas podobnych, poczytujemy za podmiotowe halucynacje, które nabierają dla nas przedmiotowego znaczenia tylko jako objaw nerwicy, wspólnej dla pewnej kategorii jednostek, a‍ ‍więc jako uogólnienie z‍ ‍podkładem zbiorowym. „To, co nazywamy przedmiotem, zjawiskiem przedmiotowym, mówi Clifford, nie jest niczym więcej, jak tym, co istnieje dla innych zarówno jak dla nas, co jest społecznym” [34].

Nie każda jednak grupa ludzka odczuwa jednakowo podobne zjawiska zewnętrzne, i‍ ‍to, co jest przedmiotowym dla jednostek, które ją składają, będzie zarazem podmiotowym dla jaźni ciała zbiorowego. Oto dlaczego określenie uczuć dodatnich i‍ ‍ujemnych, wypływające z‍ ‍analizy odczuwalności jednostkowej, nie tylko może, ale, jeżeli jest trafnym, musi znaleźć zastosowanie w‍ ‍dziedzinie odczuwalności społecznej.

Organiczne przyczyny społecznych cierpień, bólów i‍ ‍stanów niezadowolenia sprowadzić się dają do kilku zasadniczych kategorii działanie burzące nieujarzmionych sił przyrody, niedostateczność i‍ ‍ubóstwo tych sil z‍ ‍idącym za tym brakiem ogólnym, głęboka różnorodność pierwiastków społecznych, sprowadzająca stan walki i‍ ‍rozprężenie, niedostateczne koordynacja funkcji społecznych, oraz brak współdziałania i‍ ‍organizacji, obniżanie się lub wyradzanie typu ustrojowego społeczeństwa, nadmiernie przymusowy charakter organizacji, na koniec zaburzenia, pochodzące od zewnętrznych sił społecznych, a‍ ‍więc z‍ ‍braku koordynacji międzynarodowej. Jest to fizjologiczna niejako strona ujemnie zabarwionej odczuwalności wżyciu społeczeństwa, która wtedy tylko, jak widzieliśmy, dochodzi do świadomości ogółu i‍ ‍wywołuje uczucia cierpienia, bólu lub niezadowolenia, jeżeli jest zmianą, mniej lub więcej naglą, a‍ ‍nie stanem, trwającym niezmiennie i‍ ‍przechodzącym przez to w‍ ‍przyzwyczajenie bezbolesne. Na podstawie powyższego każdy z‍ ‍łatwością uwidoczni sobie odpowiednie kategorie czynników społeczny cli, których wystąpieniu nagłemu towarzyszą uczucia radości i‍ ‍zadowolenia w‍ ‍życiu duchowym zbiorowości.

Ludzkość cała rozpada się na mnóstwo ugrupowań, na mnóstwo koncentrycznych, ekscentrycznych i‍ ‍przecinających się kręgów, z‍ ‍których każdy ma swój własny zakres życia, swoja indywidualność, którą pragnie zachować i‍ ‍rozwijać, swoją jaźń, stanowiącą syntezę stanów jego świadomości, i‍ ‍swoją własną odczuwalność cierpień i‍ ‍bólów, zadowoleń i‍ ‍radości. Śród tych wielorakich ugrupowań góruje nad innymi jedno, odpowiadające społeczności najbardziej wszechstronnej, posiadającej największą niezależność duchową na zewnątrz, obok największej spoistości wewnętrznej. Społeczność tę stanowi naród, społeczeństwo, w‍ ‍ściślejszym tego słowa znaczeniu, wraz z‍ ‍niezbędną nadbudową swej organizacji państwem, które mu nadaje charakter odrębnej osobowości międzynarodowej, W‍ ‍tym kompletnym swym ukształtowaniu społeczeństwo żyje życiem odrębnym i‍ ‍wystarcza samo sobie do podtrzymania swego bytu, tworząc swego rodzaju organizm. Niezależnie jednak od takiego lub innego charakteru swej osobowości, społeczeństwo samo posiada niezależną i‍ ‍w sobie zamkniętą jaźń własną, tę najogólniejszą syntezę jaźni poszczególnych jego grup składowych, systematyzującą ciągle pojedyncze stany świadomości i‍ ‍zdolną odczuwać w‍ ‍całej pełni wszystkie cierpienia i‍ ‍radości, którymi ogół czuje się bezpośrednio lub pośrednio dotknięty. Pewne fakty, sprowadzające zaburzenia lub przyrost współdziałania w‍ ‍niższych centrach świadomości, nie dochodzą zupełnie do samowiedzy ogółu; wtedy mamy zjawiska cierpienia lub zadowolenia niejako lokalne, właściwe pojedynczym tylko grupom; inne, dotykając bezpośrednio jedną z‍ ‍nich, wstrząsają świadomością całości i‍ ‍wywołują uczucia dolegliwości lub zadowolenia w‍ ‍całej organizacji duchowej społeczeństwa.

Zarówno w‍ ‍tej ostatniej, jak i‍ ‍w samowiedzy jednostek, poczucie szczęśliwości nie jest prostym bilansem wrażeń dodatnich i‍ ‍ujemnych, ale zależy od jędrności i‍ ‍należytej koordynacji samorzutnego ustroju społeczeństwa, od jednolitości, harmonii wewnętrznej i‍ ‍siły woli jego władz duchowych, słowem, od mocy charakteru całego organizmu zbiorowego. Tylko że jednostka czerpie tę moc charakteru ze swego środowiska społecznego, ze zdobytej pokoleniami systematyzacji jego jaźni; oderwana grupa społeczna czerpie ją ze swego organicznego i‍ ‍harmonijnego związku z‍ ‍szerszą całością, której nieodłączną część stanowi, podczas gdy społeczeństwo jako samobytna całość, wobec słabego jeszcze współdziałania międzynarodowego, czerpać ją musi przede wszystkim samo z‍ ‍siebie, ze swej tradycji i‍ ‍własnych zdobyczy kultury duchowej.

Społeczeństwo, które się czuje nieszczęśliwym, składa tym samym dowód czasowego osłabienia charakteru lub stałej jego słabości, gdyż jak widzieliśmy, szczęście nie od warunków zewnętrznych, ale od własnej odporności i‍ ‍żywotności zależy. Zbiorowość, nawet tamowana w‍ ‍swym rozwoju, tłumiona w‍ ‍swych samorzutnych popędach, podlegająca zewsząd przymusowi, może być szczęśliwą, jeżeli za każdym zamachem następuje przyrost współdziałania, za każdym naciskiem reakcja, jeżeli to wszystko odbywa się na tle wzrastającej samowiedzy i‍ ‍organizacji duchowej, jeżeli ten postęp jest uwieńczony trwałym zharmonizowaniem przeciwieństw wewnętrznych, oraz spotęgowaniem jedności i‍ ‍woli. Wtedy cierpienia same dodają tylko hartu i‍ ‍mocy charakterowi. W‍ ‍jakichkolwiek żyje społeczeństwo warunkach, nie ma wzrostu bez bólu, nie ma rozwoju bez zaburzeń w‍ ‍utartym trybie koordynacji. Są cierpienia zbawienne, zarówno jak zgubnym być może uniknięcie bólu lub zadowolenie chwilowe. Nawet organizacja idealna wtedy tylko nie znałaby cierpień, gdyby nie znała postępu; ale organizacja idealna byłaby pomimo to szczęśliwą.

Szczęście społeczeństwa jako całości, jest tym piłem, na którym hedonizm odzyskuje całą swą siłę jako zasada moralna. Jego to wskazania urabiają tradycję, obyczaje, zwyczaje, obowiązujące przepisy postępowania i‍ ‍prawidła moralności. Polegają one na takim dążeniu do zadowoleń ogólnych i‍ ‍unikaniu cierpień publicznych, w‍ ‍których celowym ustosunkowaniu upatruje społeczeństwo swe szczęście. W‍ ‍tym dążeniu do szczęścia samowiedza zbiorowa wyrabiać musi coraz to nowe drogi, przystosowuje się do zmiennych warunków, gromadzi doświadczenia, myli się i‍ ‍błądzi; dlatego też i‍ ‍etyka jej podlega rozwojowi i‍ ‍jest względną; ale celem etyki będzie zawsze zwiększenie koordynacji i‍ ‍współdziałania, oddzielanie od siebie tego, co się połączyć nie da, a‍ ‍kojarzenie pierwiastków na podstawie ich powinowactwa, wzrost jedności, wspólnoty i‍ ‍harmonii w‍ ‍samowiedzy zbiorowej, słowem, wzrost szczęścia społeczeństwa; z‍ ‍tej strony etyka ma kierunek stały, niezmienny, bezwzględny.

Wszystko, co według panujących w‍ ‍społeczeństwie pojęć rodzi uczucie zadowolenia śród ogółu, nosi miano dobra, co jest czynnikiem cierpienia w‍ ‍życiu zbiorowości, nosi miano zła. Teorie hedonistyczne mają więc słuszność, kiedy twierdzą, że bez tych pojęć obyć się można przy budowaniu zasad moralności, spotykamy je bowiem gotowe u‍ ‍kresu analizy.

Jak dalece pojęcie dobra i‍ ‍zła obejmuje ściśle ten sam zakres stosunków, co i‍ ‍pojęcie uczuć dodatnich i‍ ‍ujemnych w‍ ‍ogóle, widać już z‍ ‍tego, że istnieje cała kategoria faktów, dotyczących bezpośrednio życia społecznego, które są źródłem zadowoleń i‍ ‍noszą miano dobra, lub sprowadzają cierpienia i‍ ‍są poczytywane za zło publiczne, a‍ ‍jednak są faktami obojętnymi pod względem etycznym. Należą tu przede wszystkim takie czynniki, jak siły żywiołowe, a‍ ‍więc płodność i‍ ‍wydajność przyrody, zdolna zaspakajać potrzeby ludzkie, lub klęski przez nią wywołane, niszczące dorobek społeczeństwa. Wyjątkowy urodzaj sprowadza uczucie zadowolenia śród ogółu i‍ ‍jest dobrem społecznym; powódź, grad, pożar od pioruna sprowadzają cierpienia i‍ ‍są złem społecznym, a‍ ‍jednak żaden z‍ ‍tych faktów nie ma w‍ ‍sobie pierwiastku etycznego. Pojęcie więc moralności obejmuje ciaśniejszy zakres zjawisk, niż pojęcie dobra i‍ ‍zła.

Czy zamyka się ono ściśle w‍ ‍dziedzinie stosunków ludzkich? Pytanie to zasługuje na bliższe rozpatrzenie. Wyobraźmy sobie naprzód dwa plemiona pierwotne, prowadzące ze sobą walkę na śmierć i‍ ‍życie. Jest to niewątpliwie stosunek społeczny, to zetknięcie się dwóch grup, choćby bezwzględnie wrogich. Czy stosunek ten wkracza w‍ ‍dziedzinę etyki, inaczej mówiąc, czy obie grupy będą żywiły wobec siebie pewne uczucia natury moralnej? Kwestia subtelna i‍ ‍nie łatwa do rozstrzygnięcia od pierwszego wejrzenia. Musimy tu odróżniać uczucia, panujące wewnątrz każdego z‍ ‍walczących plemion i‍ ‍uczucia ich wzajemne do siebie. Co do pierwszych, nie może być wątpliwości: jest to uczucie nienawiści, zemsty, chęci szkodzenia wrogowi, pragnienie zniszczenia go; ale jako nakaz moralny, obowiązujący wszystkich członków, jest ono niewątpliwie uczuciem natury etycznej, na równi z‍ ‍nakazem solidarności i‍ ‍wzajemnej pomocy, obowiązującym w‍ ‍stosunkach wewnętrznych plemienia. Ale w‍ ‍stosunku wzajemnym stron walczących trudno dopatrzyć jakiegokolwiek pierwiastku etycznego. Zadawane przeciwnikowi ciosy będą w‍ ‍jednym i‍ ‍tym samym wypadku przedmiotem zadowolenia i‍ ‍dobrem dla jednej strony, cierpieniem i‍ ‍złem dla drugiej. Grupa poszkodowana reagować na nic będzie całym instynktem nienawiści, całą żądzą odwetu, ale uczucie to nie będzie nosiło na sobie znamion moralnego oburzenia, jak nie nosiła jej w‍ ‍średnich wiekach walka z‍ ‍hordami mongolskimi, a‍ ‍dziś walka z‍ ‍rozbójnikiem lub z‍ ‍dzikim zwierzem. Starcie podobne ma charakter żywiołowy, a‍ ‍nie moralny. Ten ostatni pierwiastek występuje dopiero wtedy, gdy pomiędzy stronami walczącymi istnieje już pewien łącznik duchowy, a‍ ‍za tym pewien związek społeczny, na którego tle rozgrywa się walka. Potwierdzenie tego znajdujemy w‍ ‍stosunku ludzi do różnych kategorii istot ze świata zwierzęcego. W‍ ‍społeczeństwie najbardziej humanitarnym nikt nie ma skrupułu moralnego, zabijając szkodnika przy pierwszym z‍ ‍nim spotkaniu, poczytuje się to nawet za czyn dodatni; zabicie bezcelowe zwierzęcia dzikiego uważane bywa za czyn moralnie obojętny, ale przeciwko zabiciu bezcelowemu zwierzęcia domowego poczucie moralne się oburza. Dlaczego? Oczywiście z‍ ‍tego powodu, że pierwsze dwie kategorie stworzeń żyją poza społeczeństwem ludzkim, podczas gdy z‍ ‍trzecią łączą nas już nici wspólnego pożycia, przyzwyczajenia, a‍ ‍nawet sympatii. Mamy więc prawo wysnuć z‍ ‍tych wszystkich spostrzeżeń wniosek, że tylko takie stosunki pomiędzy ludźmi mają w‍ ‍sobie pierwiastek etyczny, które nie są prostym zetknięciem się jestestw bezwzględnie wrogich lub bezwzględnie obojętnych, lecz odbywają się na tle zadzierzgniętych już związków społecznych.

Dziedzina poczucia moralnego jest węższą nie tylko od uczuć zadowolenia i‍ ‍cierpienia, dobra i‍ ‍zła, o‍ ‍ile te mogą być wywołane przez działanie sił przyrody, ale i‍ ‍od tychże uczuć, towarzyszących stosunkom ludzkim, o‍ ‍ile te nie są choćby elementarnymi, ale stałymi związkami społecznymi. Poczucie moralne pewnej zbiorowości jest więc zawsze uczuciem wewnętrznego pochodzenia, płynącym z‍ ‍jej wspólności duchowej. Gdy związek społeczny jest nader słaby, towarzyszące mu poczucie moralne dobra i‍ ‍zła będzie również elementarne, pierwotne, dotyczące najbardziej tylko zasadniczych przejawów ludzkiego obcowania, i‍ ‍wyrażać się będzie przeważnie, prawie wyłącznie może w‍ ‍formie etyki antagonizmu: należą tu takie uczucia, jak zemsta zbiorowa, uznawana przez obie strony zwaśnione za obowiązek moralny. W‍ ‍miarę tego, jak się zwiększa ilość ogniw społecznych, poczucie moralne wzmaga się i‍ ‍wzbogaca zarówno pod względem jakościowym, jak i‍ ‍ilościowym. Etyka antagonizmu bezwzględnego przechodzi stopniowo w‍ ‍etykę prostej niechęci, następnie obojętności, wymiany usług, współdziałania, solidarności, na koniec ścisłego braterstwa. W‍ ‍łonie związanego ze sobą silnymi ogniwami bractwa, wrażliwość poczucia moralnego obejmie rozległy zakres takich stosunków, które w‍ ‍zwykłym pożyciu ludzkim uchodzić będą za moralnie obojętne Nie ma kategorii ludzi tak oderwanej od społeczeństwa, tak pozbawionej wszelkich nici solidarności zbiorowej, a‍ ‍więc tak nisko stojącej pod względem moralnym, aby nie miała swej etyki, „Ten, który zamordował, mów Maeterlinck, powie wam: zabijam, to prawda, ale nie kradnę. Ten, co popełni kradzież, kradnie, ale nie zdradza, a‍ ‍ten co zdradza, nie zdradzi swego brata. W‍ ‍ten sposób każdy szuka schronienia w‍ ‍ostatniej piękności moralnej, która mu pozostaje” [35]. Jest to skala ilościowych różnic w‍ ‍poczuciu moralnym, odpowiadająca stopniowi uspołecznienia.

Istnieją nadto jakościowe różnice poczucia moralnego, zależnie od natury grupy społecznej i‍ ‍spełnianych przez nią funkcji. Inną będzie etyka kapłana, a‍ ‍żołnierza, inną kupca, a‍ ‍filantropa, członka towarzystwa ratunkowego, a‍ ‍korsarza. Chociaż śród narodów cywilizowanych upodobnienie ich wzajemne i‍ ‍idąca za nim jednakowa odczuwalność nadały im w‍ ‍wysokim stopniu wspólny podkład uczuciowy w‍ ‍zakresie etyki wewnętrznej, każdy jednak naród ma właściwe sobie cechy poczucia moralnego, które występują ze szczególną siłą w‍ ‍ich stosunkach wzajemnych, gdyż etyka międzynarodowa, oparta dotąd na interesie, a‍ ‍nie na solidarności, jest słabym tylko regulatorem w‍ ‍tym względzie.

Wbrew panującym w‍ ‍życiu codziennym pojęciom, źródłem i‍ ‍siedliskiem moralności nie jest bynajmniej sumienie jednostek, ale uczuciowość grup społecznych, właściwa im odczuwalność stosunków wewnętrznych i‍ ‍zewnętrznych. Podział więc moralności na prywatną i‍ ‍publiczną jest sztuczny, gdyż zarówno pod względem swej genezy, jak i‍ ‍charakteru, każda moralność jest publiczna, bo każda ma dobro zbiorowości na względzie.

Śród wielorakich kół, grup i‍ ‍organizacji społecznych, spojonych poczuciem solidarności, z‍ ‍których niejedne są tak słabo skrystalizowane i‍ ‍tak przelotne, że łączność ich duchowa jest tylko przemijającym stanem świadomości społecznej, wyróżniają się organizmy narodowe, stałe, trwale, wszechstronnie skonsolidowane na wewnątrz, których jaźń zbiorowa reguluje i‍ ‍systematyzuje pojedyncze stany świadomości i‍ ‍dochodzi do pełnej samowiedzy.

Jak w‍ ‍organizmie jednostkowym dążenie do szczęśliwości podporządkowuje sobie pojedyncze uczucia przykrości i‍ ‍przyjemności, tak samo w‍ ‍organizmie narodowym etyka szczęśliwości ciała zbiorowego podporządkowuje sobie odczuwane przez grupy drugorzędne uczucia dobra i‍ ‍zła, koordynuje je i‍ ‍reguluje przez zapanowanie nad niemi uczucia powszechnego. Jakościowa i‍ ‍ilościowa względność etyki grup poszczególnych, zależna od ich typu i‍ ‍od charakteru stosunków, poddawać się będzie zasadniczemu dążeniu do trwałej jedności, harmonii, metodyczności i‍ ‍energii funkcji duchowych, a‍ ‍unikaniu stanów przeciwnych. Pod tym względem etyka wszystkich czasów i‍ ‍wszystkich narodów jest jedną, powszechną i‍ ‍bezwzględną. Stan szczęśliwości samowiedzy społeczeństwa, jako całości, zależy od stopnia uspołecznienia związków społecznych, od charakteru stosunków pomiędzy grupami i‍ ‍pomiędzy jednostkami. Jak to zauważyłem na innym miejscu[36], „niemoralnym będzie każdy fakt, obniżający poziom społeczny tego stosunku, rozluźniający ogniwa samorzutnej solidarności, tkwiącej w‍ ‍każdym z‍ ‍nich przynajmniej inpotentia. Z‍ ‍tego punktu widzenia moralnym będzie nawet gwałtowny odpór napaści, niemoralnym zaś zamach na cudzą, indywidualność, choćby w‍ ‍podstępnie łagodnej formie dokonany”. Moralnym będzie antagonizm, wywołany przez przymuszone połączenie odpychających się wzajemnie jedności społecznych, a‍ ‍niemoralną uległość pozbawionej uroku duchowego przewadze fizycznej, gdyż pierwszy jest wyrazem energii duchowej i‍ ‍toruje drogę do koordynacji samorzutnej i‍ ‍nieprzymuszonej, druga jest objawem braku energii i‍ ‍wymuszone współdziałanie nie na solidarności, ale na bierności opiera. Pod tym względem poczucie dobra i‍ ‍zła, jako czynnik szczęśliwości, jest również powszechne i‍ ‍bezwzględne.

Zasługuje tu na przytoczenie niezbyt ścisłe, według słów samego autora, ale wartościowe określenie moralności, podane przez Emila Durkheima: „Nie szukając zbyt dokładnych określeń, powiedzieć można, że funkcja istotna moralności społecznej polega na tym, aby możliwie największa ilość ludzi żyła w‍ ‍stosunkach możliwie bliskiego ze sobą obcowania, bez uciekania się do przymusu zewnętrznego” [37].

Istotą moralności jest reakcja uczuciowa społeczeństwa przeciwko wszystkiemu, co zagraża jego szczęściu, a‍ ‍pociąg uczuciowy do wszystkiego, co mu sprzyja. Dziedzina moralności, obracając się w‍ ‍zakresie odczuwania zadowoleń i‍ ‍cierpień, nie przekracza dziedziny uczuć. Roztrząsanie przez ogół znamion dobra i‍ ‍zła, w‍ ‍zasadzie i‍ ‍w każdym pojedynczym wypadku, a‍ ‍zwłaszcza wszelkie przepisy etyczne, wszelki nakaz, jako pierwiastek woli zbiorowej, są obce dziedzinie moralności, należą do zjawisk umysłowych i‍ ‍wchodzą w‍ ‍zakres prawa: społecznego, naturalnego czy pisanego. Zasada, postawiona przez Mojżesza: „oko za oko, ząb za ząb”, może tu służyć za przykład. Nawet takie przepisy moralne, jak miłowanie nieprzyjaciół, niesprzeciwianie się złu, są zasadami, wysnutymi z‍ ‍idealnie pomyślanych stosunków ludzkich i‍ ‍praktykowanymi siłą woli w‍ ‍wyjątkowych tylko warunkach, którym nie odpowiada jednak żadne realne uczucie społeczne. Natura ludzka może miłować nieprzyjaciół tylko wtedy, gdy ich za nieprzyjaciół nie uważa, nie sprzeciwiać się złu może wtedy tylko, gdy jest na zło obojętną, a‍ ‍więc gdy jedno i‍ ‍drugie nie wzbudza w‍ ‍niej reakcji uczuciowej. Mamy więc tu do czynienia z‍ ‍formułami idealnego prawa społecznego, a‍ ‍nie z‍ ‍wyrazem realnej etyki społecznej.

Nie w‍ ‍imię przepisów, uznanych za dobre, ale dzięki samorzutnej, na instynkcie społecznym opartej grze uczuć, czuje się jednostka solidarną ze swym otoczeniem. Z‍ ‍chwilą, gdy postępowaniem swoim wywoła reakcję uczuciową ze strony tego otoczenia, czuje na sobie ciężar tego moralnego odcięcia od środowiska; co więcej, czuje w‍ ‍sobie samej rozdźwięk z‍ ‍głęboko zakorzenionymi a‍ ‍przyjętymi od społeczeństwa własnymi instynktami lub uczuciami: to jest jedyny „nakaz” moralny, a‍ ‍zarazem źródło wyrzutów sumienia.

Zarówno więc poczucie moralne społeczeństwa, jak i‍ ‍poczucie szczęśliwości, należą wyłącznie do dziedziny uczuciowej. Wrażenie moralnie odpychające i‍ ‍wrażenie bolesne towarzyszą wszystkiemu, co godzi w‍ ‍szczęście zbiorowości i‍ ‍co gwałci zarazem poczucie dobra ogólnego. Jest to jedno i‍ ‍to samo zjawisko reakcji duchowej, rozpatrywane z‍ ‍dwóch punktów widzenia. Należyte wyświetlenie istoty hedonizmu doprowadza nas do należytego wyświetlenia istoty moralności.

Anafaza uczuć przyjemnych i‍ ‍przykrych wskazała nam czysto psychologiczne podstawy tych pojęć, a. posunięta jeszcze dalej, zmusiła nas do przeniesienia kwestii na grunt charakteru i‍ ‍szczęśliwości jednostkowej. Zgłębiając naturę tej ostatniej, wkroczyliśmy w‍ ‍dziedzinę zadowoleń i‍ ‍cierpień zbiorowych, a‍ ‍na koniec szczęśliwości społecznej. Stany uczuciowe, które ją stanowią, przedstawiły się nam w‍ ‍ostatecznym wyniku juko identyczne ze stanami uczuciowości moralnej.

Jakąkolwiek metodą, dochodzić będziemy do rozwiązania zawilej kwestii, jeżeli ta metoda jest wykonalna i‍ ‍zostanie przeprowadzona z‍ ‍należytą ścisłością, doprowadzić musi do wyświetlenia prawdy. Teoria hedonizmu w‍ ‍tej postaci, jaką się jej zwykle nadaje, może być z‍ ‍korzyścią przyjęta za punkt wyjścia badań etycznych; zanim jednak zdobędziemy prawo utożsamiania jej z‍ ‍etyką, ulec ona musi tylu ograniczeniom i‍ ‍przeobrażeniom, że z‍ ‍pierwotnej jej postaci pozostaje tylko wartość klasyfikacyjna, forma naczynia, w‍ ‍które wlać trzeba inną zupełnie zawartość.

Dr. Zygmunt Balicki

Notatki

[←1]

„Les bases de la morale evolutioniste”, bibl.scient.intern. Paris 1892, Chap. III.

[←2]

Op.cit. p. 38

[←3]

H. Höffding „Psychologia uczuć i‍ ‍woli”, Warszawa 1891, str.3-5

[←4]

Op.cit.str.141

[←5]

„Du plaisir et de la doulenur”, Paris 1877, ch. VIII

[←6]

„Principes de psychologie”, Paris 1875, p.256

[←7]

„Morale evolutionniste”,p.70

[←8]

„Principes de Psychologie”, I‍ ‍§ 127

[←9]

„Morale evolut”. Cli. VI. § 36. Jest to prostym wskazaniem ich następstw. Twierdzenia tego nie należy mieszać z‍ ‍określeniem, które poddamy analizie w‍ ‍swoim miejscu, że sama przyjemność polega na wzmożeniu się, a‍ ‍przykrość na obniżeniu sil żywotnych, choć Spencer chciał bodaj drogą pierwszego doprowadzić umysł czytelnika do pojęcia o‍ ‍drugim.

[←10]

„La psychologie psycholique”, trad.mouton, Paris 1888, p. 303-308, 323

[←11]

„La morale anglaise contemporaine”, Paris 1885, p. 228

[←12]

Zwrócił na niego uwagę Guyay. Op. Cit. p. 228

[←13]

„L’espirit et le corps”Bibl. Scient.intern. p.62

[←14]

„Theorie scientifique de la sensibilite”, p 67, 254

[←15]

„Psychologia uczuć i‍ ‍woli”, Warszawa 1891, str. 115

[←16]

„Du plaisir et de la douleur”, Paris 1877, passim.

[←17]

„Du plaisir et de la douleur”, Paris 1877

[←18]

„Le probleme de la conscience du moi”, Paris 1893, tłum. z‍ ‍angielskiego, chap. V, plaisir et douleur, p.52

[←19]

Ibid p.53-57 passim.

[←20]

„Etude biologique sur la douleur”, dritter intern. Congress für Psychologie, München 1897, passim

[←21]

Przytaczam według Höffdinga - op.cit. p. 116

[←22]

John Stuart Mill, „An examination of Sir William Hamilton’s philosophy”, London 1872, p. 556

[←23]

Ibid. p. 558.

[←24]

Ibid p.558, s.2.

[←25]

„Theorie scientif.de la sensib”, p. 70, 81 et passim.

[←26]

Op.cit. p. 67.

[←27]

„Les phenoemenes affectifs”, Paris 1887 p. 96

[←28]

Fr. Paulhan „Les phenomenas affectifs”, p.120.

[←29]

„Utylitaryzm”, rozdz. II

[←30]

E. Durkheim „De la division du travail social”, Paris 1893, p. 267

[←31]

G. Le Bon „Les lois psychologiques de l’evolution des peuples”, Paris 1894, p. 138.

[←32]

„La logique sociale”, Paris 1895, p. 343.

[←33]

Nie tu miejsce na zasadnicze dowodzenie istnienia jaźni społecznej. W‍ ‍danym wypadku idzie mi tylko o‍ ‍metodę, o‍ ‍przebieg ścisłej analizy, wychodzącej z‍ ‍pojęcia przykrości i‍ ‍przyjemności indywidualnych, a‍ ‍doprowadzającej z‍ ‍konieczności do pojęcia o‍ ‍szczęściu ogólnym. Cały przebieg rozumowania i‍ ‍przytoczone fakty wystarczają na to, aby stwierdzić, że hedonizm społeczeństwa jako całości normuje hedonizm jednostkowy.

[←34]

Guyau „La morale anglaise contemporaine”, Paris 1885, p. 188.

[←35]

„Sagesse et destinee”, Paris 1898, p.104

[←36]

„Przegląd filozoficzny”, I‍ ‍zaszczyt 3, str 124.

[←37]

„Revue philosopihque”, 1885, II. Analyse de Gumplowicz.